miércoles, 22 de octubre de 2014

Sócrates y la actitud filosófica






Sócrates y la actitud filosófica

Guillermo Gómez Santibáñez

Universidad Politécnica de Nicaragua


“Una vida sin búsqueda no merece vivirse” (Sócrates)


En medio del ambiente que envolvió al movimiento sofista emerge el genio extraordinario de Sócrates, (469-399) figura que de manera indiscutida se transformará en inspiración y maestro de los más connotados filósofos griegos del llamado “Siglo de Oro” de la filosofía (s. V-IV a.C.).
Dos puntos de contradicción surgen sobre la figura de Sócrates y que dan origen a lo que dentro de la academia se denomina “el problema socrático”. Tenemos por un lado que sus discípulos establecieron por escrito una serie de doctrinas que se le atribuyen, elevándolo hasta la exaltación, como es el caso de Platón en sus Diálogos. Jenofonte ve en Sócrates nada más que al ciudadano honorable y justo, en cambio, otros como Arisatófanes, lo caricaturizan. Lo cierto es que Sócrates ha ejercido a lo largo de la historia del pensamiento una influencia extraordinaria y ha sido elevado al nivel de símbolo para las generaciones venideras. Por otro lado, frente a la pregunta ¿Quién fue Sócrates? no existen datos objetivos sobre su persona por cuanto no hay manuscritos del maestro. Sobre su doctrina no se puede afirmar con certeza nada. Su enseñanza se limitó a la exposición oral y por lo tanto se carece de elementos objetivos que garanticen la autenticidad histórica de su pensamiento. Los diálogos socráticos de Platón nos dejan en la inexactitud de saber cuáles de las doctrinas que pone Platón en la boca de Sócrates son propias y cuáles las de su maestro. Por su parte Jenofonte, que es otra fuente, no le atribuye ninguna doctrina y Arsitófanes lo ubica como un sofista y le atribuye algunas doctrinas de los presocráticos.
Si Sócrates fue o no un personaje “real”, o fue acaso una creación mítico-literaria de Platón, no es un asunto de fácil solución. El punto es que sobre Sócrates, no hay “documentos” sino “interpretaciones” y la cuestión de su precisión histórica será siempre un tema abierto.
Sin embargo, los estudiosos hoy día han establecido un criterio conocido como “perspectiva del antes y después de Sócrates” y que viene de alguna manera a remediar las investigaciones socráticas en crisis. De acuerdo a esta perspectiva, resulta de mayor probabilidad referir a Sócrates las doctrinas que la cultura griega recibe cuando Sócrates ejerce su enseñanza en Atenas, antes que la elección de las diversas fuentes que existen. Desde este punto de vista, la filosofía socrática adquiere un nuevo vigor y un notable influjo en el desarrollo del pensamiento griego.
De la acumulación de los “materiales histórico” que se conservan en la tradición filosófica occidental respecto a Sócrates, podemos extraer algunos datos que nos permitan sistematizar las principales ideas en torno a la filosofía socrática.
Sócrates es uno de los creadores de la gran tradición filosófica occidental y es como el paradigma ideal del quehacer filosófico. Nació en Atenas alrededor del 470 a.C., su padre, Sofronisco, fue un escultor y su madre, Fenárates, desempeñaba el oficio de partera. Dos actividades, que combinadas servirán más tarde para decir que Sócrates esculpió el carácter de los jóvenes atenienses y ayudó a dar a luz a la sabiduría.
El método socrático
Aunque Sócrates no es un sofista, sin embargo, en algún sentido se parece en la forma pero no en el fondo; cuando recorre las calles de Atenas interrogando por la verdad de las cosas a todo aquel que se cruza en su camino. Las preguntas de Sócrates a sus interlocutores pretendía poner en evidencia que las más  de las veces las respuestas no parten del ejercicio de la razón sino de la autoridad o por la memoria, divagando en respuestas huecas. Con Sócrates la filosofía se ve obligada a su fecunda tarea bajo un método basado en el “Diálogo” y que se halla vinculado al desvelamiento de la esencia del hombre, de tal modo que éste se despoje consciente y enteramente de la ilusión del saber. Sócrates es el filósofo del Ágora y como tal dialoga en la plaza pública creando las condiciones idóneas para acogerla verdad.
El giro socrático de la filosofía hace que ella se centre sobre el conocimiento interior del hombre y la vida de este mismo en la ciudad:
Nada me enseñan la tierra y los árboles, sino los hombres en la ciudad” (Fedro 230 d)
En Sócrates la filosofía se entiende como una búsqueda colectiva y en diálogo, tratando de dar respuesta a uno de los problemas cruciales de aquel momento: la ética. Para esto,  el método socrático se valdrá de dos momentos: en primer lugar la ironía, que consiste en el arte de hacer preguntas recurrentes; recordándole al interlocutor las deficiencias de fundamentos racionales que sustentaban las creencias anteriores. La ironía tiene la intención de hacer reconocer a los demás su propia ignorancia. Desde el punto de vista pedagógico es un estímulo y una exhortación a la reflexión crítica sobre los asuntos humanos. En segundo  lugar, está la mayéutica, (gr. mayeuomai: dar a la luz) palabra que proviene del oficio de Fenárates, madre de Sócrates, que era partera, y que consiste en hacer preguntas de tal modo que el interlocutor descubra la verdad por sí mismo.
Debemos dejar bien claro que el objetivo del método “dialectico” de Sócrates es fundamentalmente de naturaleza ética y educativa, es decir, no busca otra cosa que dar cuenta de la propia vida, es un examen del alma, es decir, un examen moral.
Un testimonio Platónico refiere:
“Cualquiera que se encuentre cerca de Sócrates y que se ponga a razonar junto con él, sea cual fuere el tema que se trate, arrastrado por los meandros del discurso, se ve obligado de un modo inevitable a seguir adelante, hasta llegar a dar cuenta de sí mismo y a decir también de qué forma vive y en qué forma ha vivido, y una vez que ha cedido, Sócrates ya no lo abandona”
La ignorancia socrática
De acuerdo a los diálogos de Platón (Apología de Sócrates), Querefonte, un amigo de juventud de Sócrates, subió al templo de Apolo en Delfos, -en cuyo frontispicio estaba inscrito el axioma: “Conócete a ti mismo”- y se atrevió a consultar al Oráculo con el fin de saber si había entre los hombres alguien más sabio que Sócrates. La respuesta de la pitonisa del templo fue: “Nadie”.
Al conocer la respuesta; Sócrates decide averiguar el sentido de ella y se da a la tarea de visitar a los más sabios de Atenas. Luego de recoger sus respuestas descubre que se tienen por sabios pero en verdad no reconocen su ignorancia. Concluye entonces:
“Yo soy más sabio que él. En efecto, cada uno de nosotros cae en el peligro de no distinguir lo bello y lo bueno, pero mientras él cree saberlo, yo sé que no lo sé, ni creo poder lograr saberlo. Por este motivo me parece que soy, en algo, más sabio que él” (Apol. 21)
El punto de arranque de la filosofía de Sócrates es el reconocimiento de la propia “ignorancia” (nesciencia). El que cree que “sabe lo que no se sabe” es para Sócrates un ignorarse a sí mismo, impidiendo toda reflexión acerca del hombre y su valoración moral. “Conócete a ti mismo”, que se ha conocido como un aforismo socrático, no debe entenderse más allá de una recomendación socrática, de corte ilustrado, respecto a que el hombre se ocupe de su propio perfeccionamiento moral basado en un análisis crítico de sus conocimientos. “Saber que no se sabe es, o sea, adquirir conciencia de tu fin y de tus faltas reales es la primera sabiduría verdadera Para Sócrates, ponerse a sí mismo como problema, es decir examinarse y tener conocimiento de sí mismo, es base propedéutica para una indagación y propicia un programa filosófico por excelencia que impulsa al hombre a buscar su formación personal bajo una perspectiva ética que garantiza el auténtico saber.
Con esto, Sócrates pone de manifiesto que la primera condición de todo filosofar es la conciencia de la propia ignorancia y deja abierto el camino hacia el fecundo aprendizaje.
La moral socrática
Mientras los presocráticos colocaban al ser humano dentro del sistema de coordenadas del cosmos, Sócrates desplaza el cosmos al sistema de coordenadas del hombre a fin de encontrar la unidad en la multiplicidad. La investigación socrática se refiere a la vida humana y en torno a ella girarán las conversaciones, indagando sobre la piedad, la justicia, la belleza, el bien, la felicidad. El conocimiento de estos temas no tenía un afán contemplativo ni especulativo, sino que buscaba el perfeccionamiento moral de las personas.
Para Sócrates la verdad se identifica con el bien moral, esto significa que quien conozca la verdad no podrá menos que practicar el bien. Saber y virtud coinciden por lo tanto quien conoce lo recto actuará con rectitud y el que hace el mal es por ignorancia. A esta doctrina socrática, de carácter racionalista, se le ha denominado “intelectualismo moral”.
La ética socrática se interesa en el conocimiento de la virtud para practicarla en beneficio de la polis. Podemos señalar por lo menos tres rasgos característicos: felicidad, virtud, ciencia y el bien; esto último es lo que hace feliz al hombre y resulta de los tres anteriores.
a)      Felicidad: (eudomonia) Para Sócrates la felicidad es el último bien del hombre y se logra con la práctica de la virtud. No se trata de la felicidad lograda de los placeres sensibles y fugaces, sino aquella serena y estable que proviene de la contemplación de la verdad y que se logra con la práctica de la virtud. 
b)      Virtud: (arete) La virtud se identifica con la sabiduría en cuanto capacidad de autodominio o gobierno de sí (enkratéia), constante, metódica y que resulta de la conquista del espíritu mediante la inteligencia y la voluntad unidas recíprocamente. Debemos sumarle a esto la templanza (sofrosine) entendida como equilibrio, serenidad, moderación, vieja expresión que sirvió a los antiguos pensadores como Sócrates, para no dejarse arrastrar por el poder. Los sofistas, a quienes el pedagogo de Atenas contrapunteo, tenían el afán de poder y dominio; la ética socrática, en cambio, representa la posibilidad humana de una praxis específica que convierta el afán de poderío en la fuerza que transforme la propia naturaleza en naturaleza ética. De este modo la vida socrática, no busca el poder ni el dominio de los demás, no pretende adquirir cosas, ni vencer un destino externo. Más bien renuncia a todo signo de poderío y posesión, e incluso, si fuera necesario, renuncia a la vida misma en beneficio de la virtud y el honor moral. 
c)      Ciencia: Es saber, pero un saber obrar bien. La virtud y la felicidad son una misma cosa y la virtud en el hombre consiste en no ser más que lo que hace que el alma sea lo que debe ser, es decir, buena y perfecta. Ambas, virtud y felicidad, constituyen el auténtico fin que el hombre persigue y estas sólo pueden ser alcanzadas mediante el verdadero conocimiento, que es el autoexamen, la autocomprensión que constata la propia ignorancia elevando al hombre a una renovada conciencia de la propia limitación en un proceso sucesivo de permanente perfeccionamiento.

Bibliografía:
Campillo, Neus (1976) Sócrates y los Sofistas. Valencia: Dpto. de Historia de la Filosofía
Platón (1974) Diálogos. Barcelona: Bruguera
Rodríguez, José (2006) Sócrates. México: editores mexicano unidos.
Reale,  Giovanni, Antíseri, Darío (2007) Historia de la Filosofía. Bogotá: San Pablo




martes, 14 de octubre de 2014

Todo lo sólido se desvanece









CUANDO LO SÓLIDO SE DESVANECE

El desafío ético de la globalización

Guillermo Gómez Santibáñez
Centro Interuniversitario de Estudios Latinoamericanos y caribeños


Precisiones terminológicas.

Recurrir a la etimología de una palabra nos devuelve la fuerza elemental, gastada con el largo uso del tiempo. Siempre en las palabras es necesario regresar a su fuente originaria para recuperar su reserva sentido. (Mifsud, 1994)

La palabra ética nos viene prestada del griego ethos y tiene dos significados. El primero y más antiguo denota residencia, morada, lugar donde se habita. Heidegger dirá que la morada o ethos del hombre es el ser, (Aranguren, 1958). En la tradición aristotélica llega a significar modo de ser y carácter, pero no en sentido pasivo de temperamento, sino en un modo de ser que se va adquiriendo e incorporando a la propia existencia. El segundo significado de la palabra ethos es hábito, modo de ser o costumbre, y está ligada al uso del término que le da Aristóteles, a un conocimiento llamado Ética.

Según la tradición griega, ethos implica una serie de costumbres adquiridas por hábitos y no innatas; el ethos significa una conquista del hombre a lo largo de su vida. En este sentido se dice que el ethos constituye una segunda naturaleza, se trata de un conjunto de hábitos de los cuales el hombre se apropia, modificando su naturaleza, (Escobar, 1995)

Por otra parte se advierte una relación entre la palabra ethos, y la palabra mos, de donde deriva moral, palabra que viene de la tradición latina y cuyo significado es costumbre, hábito, en el sentido de conjunto de normas o reglas adquiridas por medio del hábito.

Desde esta aproximación etimológica podemos aventurarnos a una definición de la ética, de acuerdo a su objeto de estudio. Toda ciencia tiene un objeto de estudio llamado campo de investigación; factum, (hecho del cual parte) materia de estudio, etc. En este sentido, ¿Cuál es el campo de investigación de la Ética? El lugar de la Ética está en el estudio y comprensión del territorio cultural llamado moral. De acuerdo con todo esto, puede afirmarse que Ética es la disciplina filosófica encargada de estudiar o reflexionar sobre la dimensión moral de la existencia humana (Rodríguez, 2001). Como la moral tiene un carácter humano y social entonces la Ética es la disciplina filosófica que estudia el comportamiento moral del hombre en sociedad.

Para una clara distinción de los conceptos; es preciso establecer las relaciones y diferencias entre ética y moral: El objeto de la Ética es la moral. La Ética necesita de la moral para sacar sus conclusiones, para explicarla, para elaborar sus hipótesis y teorías, pero ello no significa que la tarea de la Ética consista en inventar o crear la moral, ni tampoco la prescripción de normas. La moral y la Ética, al igual que la Biología y los fenómenos vitales que estudia, son diferentes. En tanto unos son objetos de investigación, la otra es ciencia que estudia esos fenómenos. Mientras la moral es el objeto de la Ética, esta se constituye en una ciencia que reflexiona sobre la moral. Esto significa que la moral no es ciencia, pero ello no impide que  pueda convertirse en el objeto de una investigación científica. Podemos concluir este punto entonces diciendo que la Ética es ciencia de la moral, mientras que moral es el objeto de estudio de  la ética.

La importancia de la Ética social.

De acuerdo a la definición que nos da Aristóteles sobre el ser humano en su obra la Política, este es considerado un animal político, precisamente por su tendencia a la sociabilidad y porque su naturaleza lo orienta siempre hacia un fin; que no es más que su tendencia a la ciudad. El ser humano es un ser social, no puede vivir de otro modo[1].

La Ética Social, que es parte de la perspectiva axiológica y crítica de la Filosofía Socio-política, nos lleva a firmar que ésta se ocupa de los fines del hombre en la ciudad y de la necesidad de  reflexionar sobre la práctica del “bien común” para una convivencia social y política basada en la virtud de la justicia.

Desde la comprensión de la naturaleza humana, como un ente social, la Polis, o la ciudad, está por encima de la familia y por encima de cada individuo. Dentro de esto se comprende el Estado, que se ubica dentro del orden natural y se anticipa al individuo. Cuando este último no puede bastarse a sí mismo como un ser aislado, la naturaleza inclina a todos los hombres a la sociabilidad.

Es entonces, y por esta condición, que afirmamos que el hombre es un animal político; es decir, que tiende por naturaleza a vivir en sociedad, en la ciudad, en el Estado. Sin embargo, esta condición de sociabilidad, de condición social y política, no es un simple instalarse en la sociedad, sino una tendencia a vivir en, por y para la Polis, en, por y para el Estado; en fin, es su tendencia natural hacia su fin último, el bien común, la sociedad perfecta, la felicidad común.   

Los rasgos distintivos de la globalización.

Hoy día está fuera de duda, de que hemos entrado en la era del mundo globalizado, donde las reglas de comportamiento y costumbres que han tenido tanto los individuos como los Estados han cambiado fundamentalmente. Aldo Ferrer en un seminario organizado por el BID en Washington, decía, existe una visión fundamentalista de la globalización, según la cual la economía mundial actual respondería a fuerzas inexorables que están fuera de control de los sistemas  políticos y de los Estado Nacionales. Se estaría en presencia de un nuevo orden natural, el acatamiento de cuyas leyes es el fundamento de la nacionalidad.[2] 

Según esta visión fundamentalista:

a)      La globalización del orden mundial actual no tiene precedentes históricos, puesto que la revolución tecnológica que estamos viviendo ha provocado una fractura en el desarrollo histórico de la humanidad.

b)      En esta situación los espacios nacionales han quedad disueltos en el orden global. La acumulación de capital y producción y distribución de bienes y servicio se realiza hoy predominantemente en el mercado mundial.

c)       Por lo tanto, el desarrollo económico y la competencia han cambiado de naturaleza, lo que obliga a los políticos nacionales a converger con las expectativas de los mercados.

d)     Hoy día la desregulación plena de los mercados es el único orden posible y en este nuevo orden la mano invisible se encargará de compatibilizar los diversos intereses y difundir el bienestar.

Se puede decir que la actual globalización es una nueva etapa más avanzada de la integración del  mundo  que comenzó hace cinco siglos con la expansión europea hacia ultramar,  la que significó el descubrimiento y conquista de América, de Asia y de África por los europeos.

Entre 1870 y 1914, bajo el imperio de la potencia dominante de esa  época que era Gran Bretaña y de las innovaciones tecnológicas revolucionarias de esos tiempos, posiblemente tanto o más significativas que las actuales, que fueron el ferrocarril, la navegación a vapor, el teléfono y los cables submarinos, así como las ideas liberales que dominaban en el pensamiento económico, se aceleró la integración comercial con un grado de intensidad nunca visto anteriormente.

Pero este desarrollo del sistema económico internacional bajo la inspiración del liberalismo y sin ningún contrapeso, produjo una serie de crisis que culminan con  la gran catástrofe  mundial de los años 30, lo que condujo a adoptar políticas proteccionistas y defensivas   y a una creciente intervención de los gobiernos en la economía. El símbolo máximo de este nuevo proceso fue la política del New-Deal del presidente Franklin D. Roosevelt. Posteriormente  a la gran crisis vino la Segunda Guerra mundial con la catástrofe que ella significó para todos los pueblos.

Los treinta  años que siguieron al fin de esta segunda guerra hasta mediados de los años 70, fueron la Edad de  Oro de la economía mundial. En todos los países capitalistas desarrollados, así como en la URSS y en los países del este europeo, como de igual modo en los países en desarrollo, la economía creció rápidamente y este crecimiento transformó la vida diaria de la gente, particularmente en los países capitalistas desarrollados. Se incrementó la producción agrícola de un modo notable y mejoró la situación alimentaría de la población, se generalizó el uso de automóviles y de los bienes de consumo durable, se industrializaron los países, se logro el pleno empleo y mejoraron los salario en termino de su poder adquisitivo real. Durante toda esta Edad de Oro los Estados, asumieron considerables responsabilidades económicas y sociales con respecto a sus poblaciones.

Pero desde mediado de los años 70, sin que las economías se derrumbaran como en la crisis de los años 30 y a pesar de que continuaron creciendo, se produjo una nueva serie de hechos con consecuencias económicas, como las dos crisis petroleras y varias recesiones.

El único derrumbe significativo fue de los ex países socialistas a partir de 1989, a pesar de los esfuerzos que había realizado anteriormente Gorbachov  con su Perestroika y Glasnost.

Simultáneamente, los nuevos países industrializados de Asia, comenzaron a lograr un crecimiento espectacular  de sus economías con la  participación activa de sus gobiernos en alianza con sus grandes grupos económicos.

Los problemas que habían  dominado la crítica al capitalismo   antes de la guerra y que en la Edad de Oro habían en gran parte desaparecido por una generación: A saber la pobreza, la miseria, el desempleo masivo, la exclusión y la inestabilidad, reaparecieron con fuerza creciente después de 1973 en los países desarrollados.

Los cambios fundamentales que han conducido a esta situación se pueden resumir en las ocho tendencias siguientes[3]

a.       La expansión de la democracia liberal.
b.      El dominio que ejercen las fuerzas del mercado.
c.       La terciarización de la economía.
d.      La integración de la economía global.
e.       La transformación de los sistemas de producción y de los mercados de trabajo.
f.       la velocidad del cambio tecnológico.
g.      La revolución en los medios de comunicación de masas y el consumismo.
h.      La homogenización de la cultura de masa.

En apariencia estas transformaciones son nuestras y en partes independientes las unas de las otras, pero en realidad cada una tiene sus ramificaciones sociales complejas que benefician a algunos grupos y a otros les imponen privaciones y dificultades.

Vista así, la globalización se ha entronizado como la apología del capitalismo de fines de siglo, como rectificación del mercado mundial, que se presenta como un Dios Todopoderoso y como una panacea que iba a solucionar los males heredados del pasado. Con ello, la política neoliberal se convertía en el fundamento ideológico y su contrapartida racional.

La globalización se presenta entonces cualitativamente diferente, como una ruptura histórica que partía la historia económica mundial y daba paso a lo que Peter Drucken  no temió en llamar la sociedad Post-capitalista[4]. Este sistema novedoso iba a introducir procesos inéditos de homogeneización de regiones, naciones, y sociedades; iba a producir la formación de un todo único global equilibrado e iba a superar los desequilibrios y las desigualdades, solamente con la condición de que esas regiones, estados y sociedades se incorporaran a la marcha del mercado mundial y cuya integración se garantizaría por medio de ajuste de aperturas y mayor liberalización económica, fundamentalmente los llamados países del tercer mundo.


Implicancia psicosocial de la globalización.

Lipovetsky dice:

Si la modernidad se identifica con el espíritu de empresa, con la  esperanza futurista, esta claro que por su indiferencia histórica el narcisismo inaugura la post-modernidad, ultima fase del homo aequalis (El Imperio de lo efímero, 1991).

El narcisismo, no es un fenómeno exclusivo del modo de vida estadounidense o europeo. Nuestro contexto cultural latinoamericano no es ajeno a la situación descrita. La post-modernidad ha reforzado  el modelo de hombre narcisista. En la actualidad, se potencia el individualismo, se ha producido la segunda revolución (Lipovetsky), el egoísmo ilustrado (Sócrates), se suple la ética por la estética (Vattimo), de la implicancia y compromiso personal se ha pasado a la sociedad del contrato temporal (Lyotard), del gran fragmento, se ha desembocado en el pequeño fragmento. Ya no hay historia, esta solo existe en los libros de texto, solo se dan acontecimientos sin ninguna conexión entre si (Fukuyama).

Desde esta perspectiva, el ser humano se presenta sin futuro. No  tiene proyecto, ni hay caminos que le lleven a un fin. Ya no tenemos horizonte donde ubicar lo real. Se ha producido el crepúsculo de los ídolos (Vattimo), vivimos en el tiempo cumplido, y al no tener un cuadro de referencia definido, se propicia un vagabundeo incierto. Actualmente no hay cabida para las cosmovisiones totalizantes. Por un lado al no existir preocupación por el futuro o el pasado, se absolutaza al presente. En la actualidad, se esta atrapado por lo inmediato, por el instante, que conduce a vivir en la superficie de lo que hay.

Por otro lado, tiene lugar una fragmentación de la realidad del pensamiento totalizador se ha pasado a un pensamiento débil. Anteriormente el mundo era como una gran catedral, todo armónico y en su sitio. Ahora se niega la unicidad de pensamiento o la verdad única. Ya no se tiene en cuenta un conocimiento de conjunto. No hay una visión social amplia y con ello se anula la globalidad  y cada uno intenta situarse y dominar su pequeña parcela. Vivimos en la cosmovisión del bricolage que se caracteriza por la especialización y el auge de lo pragmático-funcional.

Sin embargo, esta caída de los dogmas y de las visiones totalizantes tiene su costo. El vivir por fragmentos provoca inseguridad y la ausencia de una visión de totalidad engendra angustia. No es raro, por tanto, que el sujeto post-moderno,  al comprender la realidad fragmentada, preste especial dedicación, por un lado a la búsqueda del placer para superar la angustia, por otro lado potencia su singularidad (en la moda,  y en  el vestir, etc.) ya que de ese modo puede ser algo único y exclusivo.

La búsqueda del placer compensa la triste realidad de vivir como entes productivos. A través del hedonismos se refina la sensibilidad, y se potencia un arte efímero, que produce placer instantáneo, pero sin embargo,  todo se volatiza y desaparece al momento.  A  su vez, el consumismo juega aquí un papel fundamental. El sujeto post-moderno al sentirse el rey del supermercado, no solo satisface sus gustos sino que además se considera alguien importante.


Raíz y contexto de la crisis moral


La moralidad predominante en nuestro medio social y cultural está permeado, al menos en el ámbito de nuestra realidad latinoamericana, por factores religiosos de profundo raigambre católico. Esta moralidad católica, frente a los profundos cambios apócales se muestra insuficiente e impotente ante el nuevo contexto histórico que se orienta a la configuración de un  país como nicaragua que se ha ido urbanizando, ha sufrido los impactos de la industrialización, la pluralidad y la secularización. Esto significa que la moral católica tradicional no ha sabido hasta el momento adaptarse a los nuevos cambios sociales e ideológicos y permanece a la defensiva dentro de los estrechos límites del moralismo.

Por esta razón es que sólo en algunos sectores haya tenido resonancia la propuesta de una ética civil, la necesidad de conformar un mínimo de normas de convivencia democrática que tenga en cuenta la pluralidad de formas religiosas, políticas e ideológicas. Esta propuesta, eco del debate en Europa, se mantiene principalmente en los sectores académicos, mientras que la moralidad pública se ve sometida a los impulsos esporádicos de las campañas electorales. Lo radical  y lo paradójico de la crisis se manifiesta en la enorme capacidad de albergar al mismo tiempo tantas contradicciones que se viven a diario en este país. Son numerosos los avatares de la política social y económica que van conformando todo un espectro de inestabilidad, agravado por las políticas de ajuste económico que obligan  al país a someterse a los requerimientos  del nuevo orden mundial.

Esta crisis que obliga a cambios radicales, se manifiesta a nivel mundial y afecta el núcleo de los sistemas sociopolíticos; es incluso una crisis de civilización que a poco andar del nuevo siglo, se expresa  en la confrontación modernidad-postmodernidad. Ello mismo nos manifiesta la hondura de la crisis; no sólo los sistemas sociales, no sólo las infraestructuras materiales sino el núcleo de un proceso vasto de despersonalización de la cultura moderna y postmoderna de la moral y los valores.

Podemos señalar al menos tres dimensiones en que se expresa esta crisis:

a)                 Dimensión antropológica. El hombre desde la antropología filosófica sigue en la búsqueda del sentido. Esta incertidumbre vital se expresa en la pluralidad del pensamiento antropológico, y en los diversos discursos que versan sobre las pistas de solución al problema del hombre y de la historia.

b)                 Dimensión sociológica. Si el obrar auténtico del hombre se sustenta ontológicamente sobre su verdad más propia, si esa verdad se distorsiona, es muy probable que nos encontremos con la segunda  raíz de la crisis moral: la ambigüedad que se cierne sobre su realización social y cultural. Las estructuras injustas y la distorsión de los valores generan toda una mentalidad, todo un ethos cultural que demuestra su vacío y su banalidad en los ideales más caros de la sociedad de consumo y en el desconcierto actual de las sociedades excomunistas. El malestar de la cultura ofrece como el hombre mismo la expresividad de su ambigüedad radical: algo no funciona, existe un proceso distorsionante que en la historia las estructuras manifiestan de nuevo la dialéctica entre las fuerzas integradoras y las fuerzas destructoras, entre la libertad y la alienación, entre la humanización y la deshumanización. Marx, Freud, Nietzsche en los tiempos modernos intentaron en perspectiva diferentes desenmascarar los motivos y procesos profundos del malestar social, pero tanto en su diagnóstico como en su solución la historia muestra en forma clara que algo falta en las teorías críticas y en las utopías liberadoras.

c)                 Dimensión metafísico-religiosa: desde Kant la incapacidad de la razón para aprehender la realidad y, por lo tanto, la posibilidad de una fundamentación absoluta de un conjunto de verdades ha sido prácticamente el punto de partida y el presupuesto angular de casi todas las filosofías modernas que presuponen el agnosticismo o el irracionalismo como una adquisición sólida de sus reflexiones. Todo ello se demuestra en el talante radicalmente anti-metafísico de muchos sistemas actuales y en el campo ético, en el predominio del relativismo cultural como la forma más elevada de la moralidad científica.


Revolución copernicana de la moral


Como en todo cambio épocal, sobran voces que denuncian como generalizadas y crecientes la corrupción, la inmoralidad, la violencia, el abandono de los valores y que pronostican el fin de la moralidad e incluso de la misma humanidad. De una u otra forma, la experiencia que nos toca hacer en nuestro contexto de una cultura globalizada parece darse y transcurrir entre grandes crisis y desastres de la moral.

Nietzsche y Freud lo habrían inaugurado poniendo en cuestión las dos grandes instancias motivadoras y rectoras del actuar humano, la religión y la moral. Según uno y otro, la moral – al menos sus formas aceptadas tradicionalmente- y la religión resultan un impedimento para el desarrollo pleno del ser humano, para la asunción adulta de su propia vida, su libertad y sus responsabilidades y lo alienan de su realidad. Por ello, aunque de diversas formas, ambos postulan por un lado el fin de la moral y por otro la muerte de Dios. La crisis de la moral se habría reforzado –desde el punto de vista filosófico – con los planeamientos de Sartre y los existencialistas hacia la mitad del siglo 20 y desde el punto de vista cultural y pragmático, con el Rock, los Hippies, las drogas, los movimientos estudiantiles en los años sesenta y las revoluciones latinoamericanas en los setentas.

Dicen los historiadores que los fines de siglo son proclives al resurgimiento de la moral y de la ética; Kant, y paradójicamente Nietzsche y Freud serían ejemplos de ello. Del mismo modo el cambio de siglo levantó el resurgimiento de la reflexión filosófica sobre la moral, sus fundamentos, su estructura, sus problemas.

El costo del individualismo.

Tanto en la reflexión ética como en las prácticas sociales concretas seguimos manteniendo el presupuesto Kantiano de que el punto de partida de todo actor humano son los individuos y sus intereses, sus derechos y obligaciones particulares, que desde ahí se puede aspirar a una hipotética coincidencia global, a una sociabilidad, cuyo objetivo y criterio ultimo, sería otra vez el individuo. Lo primero y lo absoluto es el deber consigo mismo y con lo propio; mi autonomía es el origen, fin de todo, mis obligaciones con la comunidad y por los otros son solo un medio, algo secundario e impuesto por el deber que tengo hacia mí mismo.

Pero esa consagración moral y pragmática del  individualismo y el voluntarismo que culmina en el superhombre Nietzscheano y en las superestructuras neoliberales, absolutamente auto suficientes, produce única y necesariamente un gigantesco prometeo-narciso, empeñado exclusivamente en la heroica empresa de su propia perfección. El hombre absoluto que no depende de nadie es forzosamente un gigante solitario y entre gigantes no cabe la compasión, sólo cabe la relación derechos deberes, da ahí la tan socorrida como falsa sentencia que pretende definir la justicia: Mi libertad termina donde la del otro comienza.

El moralismo moderno cargo a cada individuo con la responsabilidad de su humanidad y lo abocó a una tarea necesariamente imposible y frustrante, en el fondo inmovilizante y suicida: la lucha prometeica termina en la muerte narcisista.


La herencia kantiana.

Kant, pretendió romper son la sujeción moral del hombre a la naturaleza o un poder exterior a él y situar la moral en el sujeto mismo, en su estructura, pero acaba haciéndolo según las leyes y los esquemas de la naturaleza, según el modelo de la razón apodíctica que son los juicios sintéticos a priori, que él cree descubrir en las ciencias de la naturaleza. También concibe la buena voluntad en términos de  naturaleza no racional, como sujeto a una ley necesaria e inmutable, universal. Aunque insiste en hablar de autodeterminación, esa autodeterminación sólo consiste en actuar o no según los principios formales a priori, en el fondo según su naturaleza; no hay una  verdadera auto   determinación del propio ser, querer, o deber. Por lo demás si el objeto último de la voluntad es someterse a su propia ley, imponerse y exigirse normas, eso en lugar de libres sólo nos hace esclavos de un amo del que jamás podremos escapar: Nosotros mismos, nuestra propia estructura humana. En el fondo para Kant, el deber, la necesidad, constituye al hombre. Para él como para toda la filosofía occidental, la necesidad es la última instancia de todo, y obviamente es el fundamento de la libertad.

Tendríamos que concluir que ni la filosofía, ni los proyectos ideológicos frutos de la modernidad (capitalismo y marxismo) logran una revolución sino en el sentido de una re-vuelta, una vuelta a, en este caso de la moral de los mitos griegos. Con la postulación del deber o el deber mismo de la voluntad absoluta y del individuo como origen, sólo estamos asistiendo a la resurrección teórico-práctica de Prometeo y de  Narciso. Prometeo, el héroe que parado sobre su propio esfuerzo se construye a sí mismo en contra de todo  lo demás, dioses y  mundo. Narciso, el individuo auto suficiente cuyo fin ultimo es su propia perfección y belleza. Dos grandes solitarios modelos de nuestro individualismo.

Si la modernidad entre Kant y Nietzsche no llega a realizar esa deseada revolución copernicana, nuestra época parece no querer más que una re-vuelta kantiana, tanto en las propuestas ético-morales, como en las prácticas económicas,  políticas, religiosas, etc. La razón moderna, y al parecer la post-moderna, se limitan a imponernos un nuevo imperativo categórico y a encargarnos una tarea imposible e inhumana, generar e implementar individualistamente una moralidad universal. Pero, en el fondo, seguimos sin saber dónde situar el origen del bien y del mal.

Desde esta revisión, de hechos morales heredados desde Kant, podemos prever que la práctica moral a nivel social amplio, se diversificará en dos grandes líneas opuestas: Mantener, aunque con variantes concretas, las opciones fundamentales de la eticidad occidental post-kantiana. Explorar no sólo nuevas morales, sino una nueva eticidad poniendo en cuestión los fundamentos y presupuesto de las éticas occidentales modernas.

Por razones del objeto y de la brevedad de este ensayo, sólo me limitaré a puntualizar aquellos elementos que pueden contribuir a refundar la moral o la revolución copernicana. Que queda pendiente entonces, para una más detenida profundización, el análisis de cada uno de los puntos que a continuación refiero:

  1. Comunidad. El origen de la moral y todo lo que implica no es el individuo ni su conciencia personal, es la comunidad, su cultura y su experiencia histórica. La comunidad humana es previa a la moral.

  1. Pasar del deber al querer. Esto implica pasar del pensar y del deber al querer-libertad, misericordia. El objeto del deber es el ideal, el objeto del querer es el bien real. Necesitamos romper con esa prioridad del deber sobre el ser que lleva necesariamente a priorizar el futuro-ideal sobre la realidad actual.

  1. Gratuidad. Aquí damos por sentado que la vida se construye, se gana por el propio esfuerzo, y consecuentemente, que la realización humana es básicamente cuestión de méritos y premios, según la tradición moral kantiana del deber. La vida humana ni se gana ni se merece, se recibe y se comparte como un don (X Zubiri).

  1. Realismo Humanista. Aquí implica devolver a la moral su funcionalidad respecto de la vida humana concreta.


Bibliografía



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[1] Aristóteles: Política, Libro I, cap.1
[2] Aldo Ferrer, Desarrollo y sub-desarrollo en un mundo global: Los dilemas de América Latina, Agosto 1996.



[3] Estado de Desorden: Los efectos sociales de la globalización, Ginebra 1995. UNRISD.
[4] Revista Diakonia, Managua,  91, Septiembre 1999.