martes, 28 de agosto de 2007

Murales del Barrio El Riguero



Arte y Teología en los Murales del barrio El Riguero



Creo que para nadie es desconocido el relato del libro del Génesis en la Biblia, en el que Dios ordena a Abraham el sacrificio de su hijo Isaac, hecho por cierto, escalofriante cuando nos imaginamos lo que eso significó para los sentimientos paternales del patriarca de la fe. Ese relato como otros, de enorme peso simbólico, están expresados en el arte cristiano y la pintura artística siendo parte de las bellas artes que contribuyen a embellecer catedrales, monasterios, lugares de reposo, etc. y que por la importancia y trascendencia cultural que ellas representan, muchas obras del arte eclesiástico, se han convertido en patrimonio universal, esto incluye la pintura, la música, y la escultura.

La iconografía cristiana a lo largo de su trayectoria se ha convertido en una ciencia auxiliar e independiente que recoge e interpreta no sólo el sentimiento religioso y sus creencias, sino que también crea, abre horizontes a la historia y a la evolución del pensamiento y del sentimiento religioso. La iconografía cristiana interesa no sólo a la historia del arte, sino también a la historia de la civilización.

Entre los años 1982 y 1985, el pintor y escultor italiano Sergio Michilini junto con un equipo de colaboradores y en los que se destacaron pintores y estudiantes, pintaron la historia de Nicaragua en murales al interior de la Iglesia Santa María de los Ángeles, en el Barrio el Riguero de Managua.

El poeta Ernesto Cardenal, Ministro de Cultura de la época, señaló en su discurso de inauguración de los murales: “Queremos agradecer en primer lugar a los profesores de Italia que han venido a enseñar el muralismo a nuestro país y a pintar con sus alumnos de la Escuela de Artes Plática, estos murales que ahora estamos inaugurando, que el Ministerio de Cultura ha declarado Patrimonio Nacional Cultural”; agregó por otra parte también que los murales son un testimonio de muerte y resurrección en la historia de una Iglesia del pueblo que entregó mártires que lucharon por la liberación de Nicaragua. Concluyó su discurso animando al pueblo a no temer y que los murales tienen un sentido profético como lo es la misma Iglesia, la voz de los que no tiene voz. La historia de los murales, como la de la misma Iglesia en el Barrio el Riguero, es la historia de una comunidad popular cristiana que encarna los valores del evangelio en medio del pueblo, sale a las calles, y se enfrenta a las fuerzas represivas del poder y se martiriza para liberar la patria y construir el Reino de Dios; es de ese modo, la vivencia de un evangelio que es sal y luz en medio de las luchas políticas y sociales.


Los que ofrecieron esta obra, como Michilini y sus colaboradores en los murales de Santa María de los Ángeles, demostró lo que puede ser la solidaridad artística con Nicaragua en aquel histórico momento. Como dijo el P. Uriel párroco de esa comunidad también en su discurso inaugural: “…Ellos en realidad se han encargado de que sus obras en Nicaragua, nacieran en Nicaragua, de su historia, de sus luchas, de sus esperanzas”.

En su momento se acusó a la obra de “politización” y “profanación del Templo”. El P. Uriel respondió diciendo: “Los mismos cristianos, sacerdotes, obispos, que consideraron siempre normal la presencia en el “arte sacro” la presencia de Reyes, Conquistadores, Generales, Cruzados y otros representantes de los imperios cristianos, gritan hoy el escándalo porque en la Iglesia aparecen las imágenes de guerrilleros como Sandino, Carlos Fonseca, Camilo Torres y Gaspar García Laviana”.


Al igual que en aquellos momentos, con un país polarizado políticamente, se vuelve a abrir el debate en la opinión pública sobre el sentido y significado de los murales de la “muerte y resurrección” en medio de la comunidad cristiana del Riguero, e incluso con aparentes señales de violencia, como testimoniaban dos defensores de los murales en un programa de la televisión nacional. Los murales han dividido internamente a la comunidad de la parroquia Santa María de los Ángeles, distorsionando el sentido histórico, artístico y teológico que ello representa, bajo el argumento que las pinturas no son “cristianas” y que distraen la espiritualidad de los feligreses y se contradice con lo que anuncia el evangelio. Más allá de las discusiones de carácter artístico y teológica, que pudieran legitimar o no el lugar del mural dentro de la Iglesia, la memoria histórica de una sociedad que vivió un proceso revolucionario y que atraviesa la conciencia social y política de un pueblo, no se puede negar, si así fuera, sería como negar la propia identidad nicaragüense. Cada actitud, cada mecanismo, tiene su propia historia. Por más que se oculten los murales dentro del templo es lo mismo que ocultar nuestra historia, negar nuestra memoria, desconocer el pasado y eso es imposible. Los pueblos que no conocen su pasado o lo ocultan, vuelven a repetirlo. La Iglesia, su fe, sus diversas devociones, son parte de la cultura popular y de la vida social y cultural, por tanto, los murales de la Iglesia del Barrio el Riguero; que recogen la gesta histórica de liberación de nuestro pueblo y que se remonta desde la época precolombina hasta nuestros días deben ser cuidados como se cuida la soberanía de un país, no son propiedad individual, ni de un grupo en particular, sino del pueblo aunque hayan sido puestos dentro de un templo, es arte, es cultura, es historia, es memoria, es patrimonio y eso no se tranza.

Según carta fechada el 19 de marzo de 1984 y dirigida al Padre Uriel Molina por el Ministerio de Cultura, firmada por la Directora Amelia Barahona, de la Dirección General del Patrimonio Histórico; los murales ubicados al interior de la parroquia Santa María de los Ángeles del Barrio el Riguero, y según la resolución Nº 2 son declarados Patrimonio Cultural Nacional y de acuerdo a esa ley vigente el Ministerio de Cultura a través de la Dirección de Patrimonio, tiene la responsabilidad de velar por su conservación. Esta resolución está certificada notarialmente y consta en la Gaceta Nº 282 del año 1982. Creo que un cuando una obra, cualquiera esta sea, se declara Patrimonio Cultural Nacional las discusiones o debates sobran.


Guillermo Gómez S

guidase@yahoo.com

jueves, 16 de agosto de 2007

Nicaragua y la reforma de la Educación

ARRIBA LA EDUCACION

“Un pueblo instruido será siempre fuerte y libre”

José Martí

La educación es una de las principales fuentes de bienestar en la sociedad, por cuanto es un factor fundamental en el desarrollo social y económico de un país. Los países que invierten en educación, garantizan de ante mano su propio desarrollo y progreso a mediano y a largo plazo.

En tanto asumió el poder el Gobierno del Presidente Daniel Ortega, uno de los temas de su agenda programática fue la revisión del programa nacional de educación, como una cuestión de prioridad. El Ministro de Educación Miguel de Castilla, puso su especial acento, -más allá de un ordenamiento institucional y administrativo de su cartera ministerial-, en una cuestión de fondo: el proceso de reforma a la educación a través de una consulta nacional, poniendo en manos de amplios sectores de la sociedad el “Currículo de la Educación Básica y Media”. La intención es posibilitar estrategias amplias de democratización y participación de los diversos sectores de la sociedad, con miras a retroalimentar la propuesta de un nuevo diseño curricular del sistema educativo nicaragüense, y que permita a su vez, potenciar y privilegiar una educación integral, basada en un modelo educativo por competencia y acorde con los desafíos y demandas del mundo globalizado.

Lo positivo

Una consulta sobre el quehacer educativo que involucre a amplios sectores de la sociedad, implica la búsqueda de consensos básicos entre todos los actores sociales, respecto a los factores cuantitativos y cualitativos del proceso educacional nicaragüense. Por otro lado, una consulta de esta naturaleza y de tal relevancia, contribuye necesariamente a desarrollar una conciencia en el país, acerca de las serias deficiencias, y el desmejoramiento sistemático que ha sufrido la educación en los últimos dieciséis años.

La imperiosa y urgente necesidad, que el sistema educativo nicaragüense experimente una transformación curricular, no brota de un deseo antojadizo e irreflexivo de un educador de basta experiencia como lo es el actual Ministro de Educación, ni de un gobierno que desea retomar viejos alientos y anhelos incumplidos; sino de una indesmentible realidad que apremia y golpea de frente a las nuevas generaciones que se forman en el sistema educativo de nuestro país; con flojos resultado de aprendizaje; contenidos desactualizados y sin correspondencia con una sociedad que ha venido experimentando de manera vertiginosa, cambios sustantivos y nuevas exigencias para la educación. Este proceso transformador reclama consecuentemente la actualización de contenidos, la capacitación y competencia especializada del magisterio en los diversos niveles, así como una aportación sustantiva de los nuevos procesos cognitivos, pedagógico y metodológicos, tendentes a mejorar y hacer más eficiente el aprendizaje de los educandos.

La metodología de trabajo que propicia la modificación del currículo, tiene una cobertura democrática y participativa que pretende recoger las opiniones a nivel externo, mediante foros, encuentros y consultas populares, no sólo de organismos especializados y personas competentes en el tema educacional, sino del ciudadano común mediante los “cabildos curriculares”. A nivel interno se desarrollará un seguimiento sistemático, supervisando y asesorando la implementación del nuevo currículo en los centros educativos, seleccionados para el plan piloto. Esta iniciativa refleja que el tema de la educación no sólo es un asunto de expertos, sino algo que requiere del involucramiento de docentes, padres de familia, estudiantes e instituciones no gubernamentales.

Dentro de los elementos importantes del nuevo currículo, es recuperar el perfil humanístico del sistema educativo y en este sentido, el Ministro de Castilla, ha dado una excelente noticia al afirmar que regresan a las aulas asignaturas como filosofía, economía y sociología, ciencias que fueron proscritas por un currículo con un perfil más técnico y mercantilista de la educación y acrítica frente a la ideología neoliberal.

Existen tres razones de peso que impulsan justificadamente al MINED a realizar este esfuerzo sin precedentes: Primero, el modelo verticalista, bancario y racionalista de la enseñanza tradicional pone en desventaja a los estudiantes frente a los desafíos y demandas del mundo universitario y laboral. Segundo, la revolución científica, tecnológica y comunicacional de proporciones globales, deja al estudiante sin acceso a nuevas tecnologías y conocimientos, y lo atrapa en un sistema educativo tradicional de enfoque conductista, sin posibilidades de nuevos procedimientos metodológicos, que propicien un aprendizaje comprensivo, crítico, investigativo y permanente. Tercero, el binomio educación y desarrollo es central y fundamental en un sistema educativo, por cuanto los ciudadanos no son seres aislado de una sociedad, sino parte constitutiva de ésta, y en tanto las personas se educan y preparan para la vida, contribuirán al desarrollo del país y al forjamiento de una sociedad mejor.

La transformación curricular en el programa de educación nacional, pretende la modernización, pero fundamentalmente la equidad y la calidad

Lo negativo

Sería muy lamentable que los organismos e instituciones convocados a esta consulta nacional de Educación, descuidaran esta importante oportunidad de participar en este proceso de reforma, pues tenemos una coyuntura histórica propicia para mejorar el sistema educativo en Nicaragua. En general en América Latina la calidad de la educación es un desafío de primer orden, porque se conserva intacto un sistema económico altamente excluyente y fuente de profundas desigualdades sociales. En virtud de este ensombrecedor panorama, el gobierno del presidente Ortega ha dado un voto de confianza al Ministerio de educación, a fin de provocar los cambios que sean necesario para revertir una histórica situación de deterioro de la educación en Nicaragua, y en la que se hace evidente la baja calidad, la disminución del gasto público y de los presupuestos de educación, la precarización de las condiciones de trabajo de los profesionales de la educación y el estancamiento o poco avance del acceso a la educación. Se constata un retroceso que amplia la brecha entre situación vigente y las metas del gobierno y de los organismos internacionales interesado en mejorar la calidad de la educación en la región.

El déficit latino-americano nos muestra el precario desarrollo de la educación, sin alcanzar todavía la alfabetización completa de las personas adultas y el acceso general de niñas, niños y jóvenes en el sistema escolar hasta la educación superior. América Latina se inserta obligatoriamente en el modelo de globalización neoliberal enfrentando un déficit del 10 % de analfabetismo y un 40% solamente en escolaridad básica, sin contar la educación superior en donde la brecha es mucho más grande en relación con otras regiones y continentes.

Nicaragua está dando un significativo salto con esta consulta nacional, es el primer paso y está bien dado. Los legisladores no puede soslayar este esfuerzo al momento de establecer su agenda de prioridades y cuando se trate de incrementar el presupuesto para la educación. Todo este plan de educación, y su implementación, sumados el esfuerzos de una amplia mayoría interesada en mejorar la calidad de la educación en Nicaragua, será imposible sin los recursos adecuados, sin la infraestructura necesaria y sin el incentivo salarial a los maestros para que mejoren su calidad de vida.

Sería contraproducente que la reforma educativa se restringiera sólo al sistema escolar oficial con el objeto de modificarlo por un mero interés ideológico. Es necesario prestarle verdadera atención a la demanda educativa con su problemática y reales necesidades. Por otro lado la reforma educativa debe poner en agenda abierta el rol de la educación privada donde de igual modo se requiere una revisión y el mejoramiento de su deficiente calidad. Se debe evitar la dicotomía y el estereotipo al instalar la idea de que la educación pública es mala y la privada es buena.

Finalmente, una educación centrada en el alumno y alumna, exige maestros y maestras con verdadera vocación, capaces de encontrar en el arte de enseñar el placer de formar personas, transmitir valores, formar conciencias y cambiar actitudes y no el simple acto de transmitir un conocimiento. ¡Arriba la Educación!

Guillermo Gómez S.

guidase@yahoo.com

cielac@upoli.edu.ni


martes, 7 de agosto de 2007

El agnosticismo




CARTA DE UN TEOLOGO A UN TEOLOGO

Estimado Victorio

He tenido la oportunidad de leer el artículo que has escrito bajo el título: ¿Puede un agnóstico ser cristiano? publicado en la página de Reflexión Teológica del periódico “Acontecer” (Nº 32 mayo/2007) de la Universidad Politécnica de Nicaragua. Varias personas en el campus universitario central, que han leído indudablemente tu artículo, me han consultado sobre qué es un agnóstico y que es lo que profesa. Sin el ánimo de entrar en un debate escolástico, debo confesarte que no puedo omitir el impulso de reacción sobre el particular, ni menos permanecer indiferente ante el argumento que presentas como respuesta a la pregunta planteada y quiero por lo tanto, con el respeto que me inspiras, compartir algunas puntualizaciones sobre el tema del agnosticismo y su relación con la fe cristiana.

1. Me hubiera gustado que comenzaras definiendo lo que es un agnóstico, porque tengo la impresión, aunque el término no es nuevo, que esta palabra no es muy conocida y muchos se confunden creyendo que un agnóstico es sinónimo de ateo. Aunque el agnosticismo (del griego agnosto, “no conocible”) tiene sus primeros antecedentes en los presocráticos (Gorgias) y en los escépticos de la Grecia antigua (pensamiento pos-aristotélico de la Hélade), el término lo inventó el biólogo Tomas Huxley como antítesis de “gnosticismo” y lo utiliza por primera vez en una reunión de la Sociedad Metafísica en 1869, para referirse a su propia convicción de que es imposible el conocimiento en muchas materias religiosas. En ella definió a los agnósticos como a las personas que niegan tanto el ateísmo como el teísmo y que aseguran que no es posible hallar respuesta a la duda metafísica de la existencia de un poder superior o Dios. Debo aclarar precisamente, que el agnosticismo es una postura religiosa o filosófica sobre la religión de acuerdo a la cual la existencia o no de un dios o una mitología de deidades, es desconocida y por lo tanto irrelevante. (La existencia o no de un dios no es irrelevante por ser desconocida, sino por no poder ser conocida u obtener ninguna certeza al respecto). Por otro lado, creo que partiendo de la premisa anterior, es una responsabilidad teológica establecer la diferencia entre un agnóstico y un cristiano, que no necesariamente sostienen puntos de contradicción, como suele suceder con el ateismo. Es necesario decir también, para quienes no saben, que en el agnosticismo existen variantes que van desde un agnosticismo débil, pasando por un agnosticismo apático, hasta un Teísmo agnóstico, en el que no se afirma conocer la existencia de Dios, pero sí se cree en El. Por tanto, un agnóstico no necesariamente, en sentido estricto, es alguien no cristiano. Muchos de los mejores filósofos y científicos modernos y contemporáneos de renombre, fueron cristiano asumiendo luego el agnosticismo, entre ellos Augusto Comte, William James, Immanuel Kant, David Hume, George Santayana y Herberto Spencer, Thomas Henry Huxley, Charles Darwin, Bertrand Russell etc.

2. La manera catequética (el método del Catecismo) en que inicias el artículo, es decir: con una pregunta básica hecha desde la misma fe, para responder enseguida con afirmaciones de fe; me trae el recuerdo del intercambio epistolar entre el filósofo ateo E. Bloch, y el teólogo utópico J. Moltmann, cuando el segundo afirmó: “Sólo un ateo puede ser un buen cristiano” y reposta Bloch: “Sólo un cristiano puede ser un buen ateo”. (Citado por J.M.Bonino). Este debate filosófico-teológico (Fe y Razón) comprueba en el fondo, que para llegar a una evidencia de Dios se requiere despojarse de los dioses falsos o de las dificultades a priori, y frente a esto un agnóstico no sobrepasa esa línea por principio. La pregunta con la que inicias tu reflexión es precisamente apologética, porque no parte del diálogo con el razonamiento del agnóstico para descartar los a priori, y permitir que este descubra, bajo su propia lógica, la racionalidad de la fe cristiana (el mensaje cristiano es una respuesta razonable a la experiencia existencial básica del hombre), sino que planteas la pregunta desde una premisa cristiana, negando el razonamiento del agnóstico en beneficio de la fe, y eso puede ser entendido como una forma de fideísmo (En la teología cristiana, fideísmo es cualquiera de los varios sistemas de creencias que sostienen, sobre variados argumentos, que la razón es irrelevante a la fe religiosa. De acuerdo a algunas versiones de fideísmo, la razón es la antítesis de la fe; de acuerdo a otras, la fe es anterior o más allá de la razón y, por lo tanto, ésta es incapaz de aprobarla o desaprobarla).Sobre este punto es interesante la posición de Tillich y su aporte al diálogo fe y razón. La relevancia del pensamiento de Paúl Tillich, uno de los más destacados teólogos contemporáneos, radica precisamente en su método de correlación, el cual explica el contenido de la fe cristiana por medio de cuestiones existenciales y de respuestas teológica en su mutua interdependencia. La Teología de las correlaciones de Tillich, apela a una teología kerigmática, o sea a una teología del mensaje cristiano, lo cual implica desembocar en una apologética cristiana, pero no de la manera en que se entiende tradicionalmente el término, es decir, una defensa o justificación del cristianismo, sino una teología de la cultura que permita llegar al hombre concreto de nuestro tiempo y a sus preocupaciones fundamentales, de modo que este hombre pueda encontrar en este mensaje respuesta pertinente.

Quiero remitirme a un buen consejo tomado del autor de la primera epístola de San Pedro (3,15-16) y que considero pertinente para el caso que nos ocupa, especialmente cuando un rasgo distintivo de la modernidad es la racionalidad. La fe cristiana siempre es fe situada y contextual, y esto implica que para ser comunicada, en cuanto Evangelio (Buena Nueva), debe tener al menos tres pre-condiciones fundamentales para el diálogo; sobre todo cuando se trata de enfrentar al hombre nihilista y a la sociedad Light de hoy: a) Razón. Esto significa que la comunicación de la fe no puede prescindir de su argumentación lógica (no confundir con un silogismo especulativo o retórico); sin ello, el receptor no puede comprender una idea nueva, no puede entender nuestra esperanza y nuestra experiencia de fe. b) Mansedumbre. La mansedumbre es la postura de quien propone y no impone. Sin mansedumbre el diálogo se pervierte en una imposición autoritaria de una idea. c) Respeto. Esto significa apertura para oír lo que el otro tiene que preguntar y hablar. (La cristiandad que se impuso con la invasión española en tierras de América, y luego las misiones de fe de los protestantes, violó estos tres pre-condición)

Para dialogar con el mundo donde hay agnosticismo, ateismo y teísmo, el cristiano debe estar dotado de una cierta racionalidad en los argumentos que quiere explicar, dentro de los límites del conocimiento humano, por otro lado debe poseer un férreo espíritu de mansedumbre y respeto en el diálogo con la sociedad moderna y sobretodo con los no cristianos. La modernidad nace precisamente con el intento del hombre de buscar en el pensamiento mismo una verdad indubitable: una verdad que no ofrezca ni un solo aspecto que pueda prestarse a la duda. (Descartes).

3. La manera en cómo abordas el tema y respondes a la pregunta ¿Puede un agnóstico ser cristiano? me deja muy insatisfecho, primero por que no especificas lo que sostiene el agnosticismo y sólo dejas entrever que el agnóstico “puede llegar a ser cristiano no en virtud de sus dudas, sino por la plenitud de la luz de Dios”…..esta afirmación pareciera confundir el agnosticismo con el escepticismo, (corriente diferente al agnosticismo que se caracteriza por ponerlo todo en duda). Este argumento me presenta algunas dificultades filosóficas y teológicas: si el agnóstico se afirma en el peso de la razón para sostener verdades, y no confía en otras posibilidades para conocer, ¿cómo entonces podrá abandonar su mayor certeza, la razón, para creer en algo que no le ofrece garantía evidente? Aquí entramos en la vieja y clásica discusión de las pruebas de la existencia de Dios, que los padres escolásticos atizaron con no poca vehemencia, desde el argumento ontológico en el Proslogion de Anselmo hasta la Suma Teológica de Tomás de Aquino. En virtud de no poder llegar a una conclusión satisfactoria del debate filosófico-teológico, el problema de la existencia de Dios evolucionó en el tiempo, hacia la modalidad del agnosticismo y ahí encontró un espacio más cómodo para instalarse, porque era mucho mejor ser agnóstico que ateo.

El clima intelectual actual no es el mismo que en otras épocas, el agnosticismo ha tomado una forma algo diversa en Europa y en el mundo anglosajón. En América Latina el tema de Dios no es tanto objeto de debates metafísicos, muy propio de pequeños círculos ilustrados y burgueses, sino de una realidad incuestionable, omnipresente y manifiesta en una visión providencialista de la vida y de la historia. Muchos positivistas lógicos y filósofos analíticos han argumentado que el problema con el teísmo no es de evidencia o de argumento, sino de significado y coherencia lógica. Si el discurso religioso se entiende como declaraciones cuasi científicas sobre la naturaleza de la realidad y de un ser trascendente, surgen problemas insolubles. "Dios existe" y "Dios me ama" deben entenderse como carentes de sentido acerca de la realidad, es decir, no hay nada en la experiencia sensorial que actúe en pro o en contra de su verdad, porque Dios no es una idea, un sentimiento, ni un concepto que dependa de una ecuación silogística. Si afirmamos, por el contrario, que Dios está en los designios de la naturaleza como realidad manifiesta (la clásica teología natural refutada por Kant), se puede caer en una suerte de panteísmo, es decir, la identidad del ser de Dios con el conjunto (pan) de la realidad. Muchos de los que rechazan el teísmo y el cristianismo prefieren definirse como agnósticos más que como ateos, por dos motivos. Primero, el agnosticismo evita el estigma social del ateismo, que no es tan respetable como el agnosticismo. En segundo lugar, el agnosticismo al menos parece evitar el peso de la prueba: afirmar o negar una cosa requiere una razón, pero profesar ignorancia no requiere ninguna. Aunque puede haber cierta respetabilidad intelectual en abrazar el agnosticismo, William James indica que en ello hay un gran peligro práctico. James observa que hay algunas preguntas reales, trascendentales y obligadas. Uno debe creer o descreer, incluso si la evidencia es ambigua, o arriesgar una gran pérdida; según James, ése es el caso de la cuestión de la existencia de Dios.

Para los cristianos, la evidencia de la existencia de Dios y la verdad del cristianismo se decide absolutamente en la autorevelación de Dios testimoniada escrituralmente en la Biblia y en la encarnación de Jesucristo; y no en evidencias empíricas. Es por este motivo que la ciencia, sostenida en la evidencia demostrable, no puede pronunciarse sobre un hecho sostenido en una verdad de fe (dogma de fe), de igual modo que la fe no puede justificar su verdad en una evidencia científica, lo que no implica necesariamente una negación ni exclusión entre fe y razón. San Agustín decía que la fe no sustituye a la inteligencia y tampoco la elimina, por el contrario la fe la estimula y promueva. La fe es un cogitare cum assesione, un modo de pensar asintiendo. El santo comprendía la fe en un doble sentido: credo ut intelligam e intelligo ut credam (creo para entender y entiendo para creer).


Guillermo Gómez S.

guidase@yahoo.com

cielac@upoli.edu.ni

lunes, 6 de agosto de 2007

América y la voz del otro

PERIFERIA Y CENTRO EN AMERICA LATINA


La mayoría de las teorías universalistas, con su apreciación crítica hacia las ideologías, se construyeron en Europa occidental y se hicieron evidentes; como razón instrumental, a partir de la Ilustración. La manera de concebir al mundo e interpretar la realidad desde la razón instrumental, no conciliaba con la visión antigua y medieval propia de una mentalidad religiosa y metafísica, mágica y mecanicista. Esta nueva visión y comprensión racionalista del mundo, se extendió hacia otros ámbitos y horizontes culturales, auto-comprendiéndose como centro, -donde la historia se estaba haciendo-. Dentro de esta cosmovisión, etnocentrista y universalista, las demás culturas, con sus particularidades y especificidades, se ubican en la periferia y marginalidad. Europa desde su identidad, se convenció que la razón y la ciencia eran el paraíso, la educación y el desarrollo poseían el secreto de la felicidad. A mayor conocimiento, mayor ciencia, a mayor ciencia, mayor tecnología y a mayor tecnología, mayor desarrollo. Había una misión que cumplir, liberar a la humanidad de la infelicidad y el atraso. La educación y la ciencia eran la clave para el progreso y el desarrollo, había que civilizar otros mundos y rescatarlos del atraso y la barbarie.

El imaginario social de la modernidad se constituyó bajo un horizonte de sentido que retomó y redimensionó viejos ideales y a la vez instauró nuevos, y que bajo una red diversa de significaciones conformó un modo de ver la realidad, es decir, los hechos, las acciones, el hombre, lo real, lo irreal, el sentido, el sin sentido, el bien y el mal, etc. El proyecto moderno se sustenta en dos tendencias distintivas: el ideal de control y el dominio sobre la realidad y el desarrollo autónomo del individuo.

El deseo de un conocimiento más a fondo y más científico de la realidad no es una mera curiosidad intelectual. Nace en primer lugar de una legítima inquietud social, y del compromiso por transformar la realidad social como consecuencia, pero no sin antes contar con un diagnóstico claro, que nos indique caminos posibles de soluciones verdadera. En segundo lugar, analizar la realidad no es un asunto de señalar injusticias o acumular información o datos estadísticos acerca de un determinado estado de cosas. Es tener una visión global y precisa del contexto socio-económico que nos rodea, de tal modo que podamos aplicar esta ciencia analítica, en perspectiva histórica, para saber como se dan los fenómenos sociales en su causa-efecto. En otras palabras, es tener una consciencia históricas y crítica, alejada de toda ingenuidad o fatalismo. Un método científico serio, hace posible un conocimiento objetivo de la realidad analizada. Sin embargo, este conocimiento funciona de manera dialéctica, es decir, participa el sujeto que conoce, influenciado por su propia ideología y preconcepción del mundo; y el deseo de objetividad, el querer conocer las cosas como son.

En el ámbito de Latinoamérica son muchos los estudios y las teorías que han surgido; desde una crítica profunda acerca de su identidad cultural, y que van desde la conquista hasta nuestros días. Se dejan ver en estos, sobretodo, agudos análisis críticos al racismo europeizante y al etnocentrismo de la modernidad, rescatando lo propio del pensamiento latinoamericano y su identidad cultural; contra posiciones esencialistas y posmodernistas muy de moda.

El Dr. Jaime Montes, profesor de Filosofía de la Universidad de La Serena de Chile, dice en un texto que escribe acerca de El problema de América y la voz del otro: “hoy se insiste cada vez más, por parte de investigadores, acerca de la imperiosa necesidad de una “inversión de la mirada”, es decir, de cambiar la perspectiva para poder entender los fenómenos culturales latinoamericanos”. Se inscriben en esto, sicólogos, sociólogos, antropólogos, biólogos, economistas, teólogos. Montes cita en el mismo texto a un destacado psicólogo chileno Jorge Gissi, quien expresa sobre el particular lo siguiente: “La construcción de una psicología latinoamericana implica pues, reconocer la pobreza y las diferentes clases sociales, pero implica también reconocer que la América Latina no es una Europa o Norteamérica más pobre, sino un continente diverso, y que además debe buscarse como alternativa al capitalismo decadente y a cualquier neocolonialismo”. Más adelante sigue la cita de Gissi: “lo que se impone es cambiar la figura y fondo: quizás la figura deba ser nuestro continente y el fondo cada nación como mera provincia de la patria grande. Sin duda la figura es nuestro continente y un fondo crecientemente deteriorado ese el primer mundo ahora considerado centro. Tenemos la tarea de disminuir parte de nuestra dependencia de los países centrales. El centro somos nosotros mismos. La periferia Estados Unidos y Europa. Cambiemos también intrapaís figura y fondo. La figura serán las clases medias y populares, y el fondo las clases dominantes, verdaderos marginales de América Latina”.

El desafío que se nos presenta es enorme, pues estamos frente a un determinado paradigma epistemológico, heredado de la racionalidad instrumental de la ilustración, quién a su vez la recibió del logos griego; focalizado en un modo de pensar y en un modo de ser propio. Nuestro imperativo es saber pensar y actuar desde nuestra compleja experiencia histórico-cultural para poder desocultar América y hallar su modo más auténtico de ser y la riqueza que ella puede aportar a la cultura occidental. Se trata entonces no sólo de una “inversión de la mirada”, sino de un giro en nuestro estilo de pensar y como consecuencia en nuestro estilo de vivir. ¿Hasta dónde es posible este giro?, y ¿hasta dónde seremos capaces de conciliar dos racionalidades distintas que habitan América: la razón causal heredadas desde Europa y el logos seminal y resistente propio de nuestros pueblos originarios? Es un camino que tenemos que recorrer aún.

Guillermo Gómez S.
guidase@yahoo.com

cielac@upoli.edu.ni

sábado, 4 de agosto de 2007

Los salmos de Ernesto Cardenal

TEOLOGÍA POÉTICA EN LOS SALMOS DE ERNESTO CARDENAL



Nicaragua es un pedazo de tierra triangular, enriquecida por una belleza cautivante, casi mágica, adornada con montañosa vegetación y coronada con picos volcánicos encadenados entre lagos y lagunas. Su gente es alegre, amena y solidaria, pero bravía en su lucha, nunca guarda silencio ni oculta su furia cuando de gritar la injusticia y denunciar la tiranía se trata; en el dolor y en el grito, nicaragua tiene voz de profeta. Quien mejor representa esta semblanza, de un pueblo que escribe su historia contradictoria con sangre y esperanza, con fe y martirio, ha sido uno de sus hijos predilectos, Ernesto Cardenal (Nicaragua,1925) quizá el poeta nicaragüense más conocido por su militancia política, sus acentos revolucionarios, su simpatía hacia el marxismo, por su irreductible oposición a la dictadura somocista y su actitud cristiana contemplativa trapense.

La poética de Cardenal es una poesía que abarca todos los ámbitos de la vida cotidiana, desde la situación social y política del hombre hasta las perspectivas históricas más recientes como su última obra: “La revolución perdida”.(Trotta, 2004) La poética de Cardenal emerge de la geografía de su tierra, que nos habla de la economía, del arte y de los sueños esperanzados de la humanidad.

Ernesto Cardenal es un poeta tanto como un profeta, que no puede ocultar, de ningún modo su amor a Dios y a su pueblo. Ambos, profeta y poeta buscan a un público con quien compartir la delirante y apasionada palabra hecha verso. El profeta habla con la voz de Dios para revelar su presencia y su voluntad. La meta del poeta es crear un lenguaje revelador. Así es que Ernesto Cardenal —poeta, sacerdote, y revolucionario— nos afirma sin conflicto ni intrínseca contradicción: “Creo que cada uno tiene una misión. La mía es la de poeta y la de profeta” (Santidad 21).

Cardenal hace de la poesía y la profecía una sola misión, una forma dialéctica de integrar el arte y el evangelio. La trayectoria de tal misión literaria y religiosa durante los años 1960-1973, se identifica plenamente con el surgimiento y desarrollo de la teología de la liberación en la América Latina y un nuevo rostro eclesial en la Iglesia posconciliar. La poesía de Cardenal llegó, en efecto, a expresar un mensaje que se hace eco del evangelio de los teólogos de la liberación en América, como Gustavo Gutiérrez, Leonardo y Clodovis Boff y Pedro Casaldáliga. En América latina soplan fuertes los vientos del Concilio Vaticano II, la Gaudium Spes proclama el papel humanizador y liberador de la Iglesia y deja ver su llamado a los cristianos para una conciencia social comprometida con el mundo, especialmente cuando el progreso humano es evidencia del trabajo divino dentro de la historia, y los obstáculos para tal progreso son consecuencia del pecado institucionalizado (pecado social). Es en este contexto de miseria, explotación y predominio de la teoría de la dependencia, que Ernesto Cardenal se vuelve un cronista contestatario, con una poética situada en una realidad nicaraguense y latinoamericana doliente y a la vez embriagada por slogan y anuncios deslumbrantes de una vida de fantasía, cuya meta es el norte, pero inauténtica e híbrida, muy extraña a nuestros modos de ser.

En Cardenal, la teología se vuelve relato, que dice su palabra desde la misma palabra de la revelación, pero situada en una realidad concreta, sentida, vivenciada. En el poeta y profeta, teología y mística se fusionan, palabra y silencio hacen brotar a medio camino otro lenguaje: el de la poesía. Ella no guarda silencio, quema por dentro como lo grita Jeremías en el Antiguo Testamento, es el lenguaje de los místicos que se niegan a callar y de los teólogos que se niegan a decir. Cierta vez leí este fragmento:

No perdonen al teólogo

cuando calle ni al místico

cuando diga. Pero sean

misericordiosos con ellos

Cuando pequen de poesía

Como en la antigüedad bíblica, la salmodia era la expresión de fe, esperanza y amor del pueblo, que recogía en su memoria tradiciones contadas, cantadas, oradas, recitadas, de las más diversas vivencias. En los Salmos de Cardenal, el poeta levanta nuevamente su voz desde una memoria bíblica ancestral contra la opresión y la injusticia, canta al Dios omnipotente y justiciero como lo hicieron antaño los salmistas: "Escucha mi protesta / porque no eres tú un Dios amigo de los dictadores".

Revisemos brevemente algunos de sus salmos

En el Salmo 1 proclama la Bienaventuranza del hombre que tiene limpia su conciencia, que es leal a su pueblo y no traiciona a sus hermanos

Bienaventurado el hombre que no sigue las consignas del Partido
ni asiste a sus mítines
ni se sienta en la mesa con los gangsters
ni con los generales en el Consejo de Guerra

Bienaventurado el hombre que no espía a su hermano
ni delata a su compañero de colegio

Bienaventurado el hombre que no lee los anuncios comerciales
ni escucha sus radios
ni cree en sus slogans
Será como un árbol plantado junto a una fuente

Hace una relectura del salmo 1, y lo contextualiza en la cruda realidad de las dictaduras que asolan el continente. Utiliza términos que comienzan a identificar un nuevo lenguaje ideologizado de una emergente militarización del Estado y bajo el escudo de la Doctrina de Seguridad Nacional: Partido, mítines, Consejos de Guerra, gangster, espías, delatar etc. Es un salmo que en Cardenal invita a degustar la felicidad en la justicia y el silencio de los oprimidos, de los inocentes que esperan en un Dios justiciero, y no en el sistema perverso de los poderosos, que tiene como fruto la traición el engaño y la muerte.

Interesante resulta ser igual el Salmo 7 en el que Cardenal desacraliza a Dios:

Líbrame Señor

de la S.S. de la N.K.V.D. de la F.B.I. de la G.N.

Líbrame de sus Consejos de Guerra

de la rabia de sus jueces y sus guardias.

O en Salmo 19

Las galaxias cantan la gloria de Dios
y Arturo 20 veces mayor que el sol
y Antares 487 veces más brillante que el sol
Sigma de la Dorada con el brillo de 300.000 soles
y Alfa de Orión que equivale
a 27.000.000 de soles
Aldebarán con su diámetro de 50.000.000 de kms.
Alfa de la Lira a 300.000 años luz
y la nebulosa del Boyero
a 200.000.000 de años luz
anuncian la obra de sus manos

La actitud del sujeto poético en los salmos de Cardenal desacraliza los cánones de las expresiones salmódicas bíblicas y re-escribe el lenguaje religioso a través de la parodia:

SALMO 16 (17)

Oye Señor mi causa justa
atiende mi clamor
Escucha mi oración que no son slogans
Júzgame tú
y no sus Tribunales
Si me interrogas de noche con un reflector
con tu detector de mentiras
no hallarás en mí ningún crimen…

Tú que eres el defensor de los deportados
y de los condenados en Consejos de Guerra
y de los presos en los campos de concentración
guárdame como a la niña de tus ojos
debajo de tus alas escóndeme
libértame del dictador
y de la mafia de los gangsters…

Levántate Señor
sal a su encuentro
derríbalos
Arrebátame de las garras de los Bancos
con tu mano Señor líbrame del hombre de negocios
y del socio de los clubs exclusivos
de esos que ya han vivido demasiado!
los que tienen repletas sus refrigeradoras
y sus mesas llenas de sobras
y dan el caviar a los perros
Nosotros no tenemos entrada a su Club
pero tú nos saciarás
cuando pase la noche

El comienzo del poema tiene la misma forma que la oración salmódica, lo que crea una expectativa de discurso. Al transcurrir el poema la figura del Dios bíblico se hace cercana y se encarna en la experiencia de dolor, explotación e injusticia, para transformarse en motivo de esperanza y consuelo, de fidelidad y liberación. Es el dolor y la injusticia con rostro humano, la que grita al cielo por su liberación. Otro dato importante aquí es que el Dios de figura omnipotente, como distante y contemplativo, se convierte en un aliado y defensor del sufrimiento del pobre en su lucha diaria, quien es victimisado por las garras de los poderosos.

Finalmente Cardenal declara en el salmo 22 hacia el final, una estrofa escatológica: la gran alabanza del pueblo en su victoria final, en su triunfo político y revolucionario, es la resurrección, el sueño de la libertad ya avistado, la utopía proléptica de un nuevo amanecer

SALMO 21 (22)

Pero yo podré hablar de ti a mis hermanos
Te ensalzaré en la reunión de nuestro pueblo
Resonarán mis himnos en medio de un gran pueblo
Los pobres tendrán un banquete
Nuestro pueblo celebrará una gran fiesta
El pueblo nuevo que va a nacer


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viernes, 3 de agosto de 2007

Kierkegaard y Grigsby

El Caballero de la fe




No, no se equivoquen, no es un trabalenguas, ni jerigonza. Se trata de dos apellidos, uno es del gran pensador danés, que abrió la puerta al existencialismo, y que con su filosofía inspiraría a otros grandes como Marcel, Jaspers, Heidegger y Sartre. El otro, un conocido comentarista y analista político nicaragüense, con un apellido poco usual. Pero, ¿a qué se debe este título? No es que me interese conocer el árbol genealógico de ninguno de los dos, ni saber el significado de sus apellidos o sus escudos de armas, sino hacer un poquito de justicia en nombre de Sören, -o Severino como lo llama Grigsby-, cuyo artículo: “Kierkegaard y la fe en Dios” tiene su puño y letra (www.elnuevodiario.com.ni Pág. de Opinión, 28/7/07).

Primero: Acertó el pensador danés, -que entendió la filosofía como una desgarradora y ascética meditación introspectiva- al profetizar que tanto su biografía como su pensamiento serían motivos de estudios en el futuro. Luego, echó las bases de los grandes temas que conformarían posteriormente las directrices del pensamiento de los representantes del existencialismo: el hombre, finito y limitado, depende de su libertad y se encuentra inmerso en la corriente dramática de la existencia.

Segundo: Kierkegaard en su obra: Temor y temblor, escrita bajo el seudónimo Johannes de Silentio, plantea su modelo antropológico en una fina caracterización del caballero abrahámico de la fe. El hombre, tanto en su estadio ético como en su estadio estético se ve abocado a la desesperación. En ambos casos se trata de una vida desperdiciada. Sin embargo, para Kierkegaard, el hombre instalado en el estadio religioso representa la posibilidad de la fe como una paradoja. El filósofo no niega que en el hombre de fe, (en el hombre que sitúa la salvación de su alma por encima de todo), haya un componente psicológico egoísta, afirma sin embargo, que en la fe el mayor amor a sí mismo convive con el mayor amor al Otro (o sea, Dios).

Tercero: de acuerdo al hilo conductor de la citada obra; Ronald Green, del Instituto de Ética Aplicada en Dartmouth Collage, usa la analogía del proceso del revelado fotográfico, para exponer los diversos niveles hermenéuticos que el lector de Temor y temblor puede encontrar.
Nivel 1: Cristianismo oculto. Esta es una crítica a la visión superficial del cristianismo; en una sociedad en la que se puede ser cristiano por el simple hecho de haber nacido en una sociedad o familia de “creyentes”, o por la simple aceptación mental de los dogmas. La figura de Abraham se presenta muy simplista, y como antídoto del letargo espiritual, el autor del caballero de la fe, utiliza el relato del capitulo 22 de Génesis como una terapia de shock. Deja claro que para ser creyente es necesario, como Abraham, recorrer la senda de la angustia, de la paradoja y de la irracionalidad. En este nivel se ubica también la crítica al cristianismo de corte hegeliano, que considera la fe como un rudimentario paso al desarrollo intelectual de la filosofía racional.
Nivel 2: Psicología de la fe. La fe se mueve en el plano subjetivo; esto implica dos movimientos: primero, el abandono y resignación infinita a la voluntad de Dios; segundo, la absoluta confianza de que para Dios todo es posible. Esto no es fe ciega, ni romanticismo religioso, debemos recordar que Kierkegaard es filósofo y teólogo luterano y en él está presente el principio de “sola fide” que proclamó Martín Lutero, pero a su vez busca una explicación que justifique racionalmente su fe, lo que lo distancia de una actitud fideista. En Kierkegaard, el valor de la persona está en relación con Dios, donde el hombre puede alcanzar su plenitud situándose dialécticamente como sujeto individual ante las personas y ante Dios; así, se opone a Hegel, para quien el individuo perdía su identidad ante lo absoluto. El hombre según el filósofo danés, crece, madura y toma mayor conciencia de sí mismo, de este modo introducía dos temas claves a la reflexión filosófica que repercutirán sobretodo en el personalismo: la dimensión religiosa de la persona, cuya novedad estará en que es abordado por la filosofía contemporánea y en la perspectiva de Kierkegaard la relación personal del sujeto individual con el Tú de Dios, sin aniquilarlo. El segundo tema clave es el paso de una filosofía interesada en la relación del hombre con las cosas (relación cósica u objetal) a una filosofía que se interesa en la relación del hombre son las demás personas y en las que se incluye a Dios. (relación ambital)
Nivel 3: Las exigencias éticas. En este nivel la oposición es entre las exigencias de la ética y las de un deber absoluto para con Dios, la paradoja de que el individuo singular sea superior a las normas universales. Dentro de las varias posibilidades interpretativas de este nivel, y que buscan una justificación en contraposición al radicalismo ético de Kant y el absoluto de Hegel, Green considera que las postura ética contenidas en Temor y temblor apuntan hacia la posibilidad de una relación directa con Dios y que no tiene que estar necesariamente sujeta a forma o norma que sean igual para todos.
Nivel 4: Pecado y perdón. ¿Cómo puede el individuo particular obtener el perdón de los pecados? Abraham es ejemplo de obediencia y no escatima el sacrificio de su hijo, es probable que aquí se prefigure la relación entre Dios Padre y Cristo, como apertura de salvación a través del sacrificio. Green sostiene que es muy probable que Temor y temblor sea un contra argumento a la crítica que Kant formuló en La Religión dentro de los límites de la sola razón.
Nivel 5: Un texto transparente. En los dos primeros niveles se plantea una contraposición entre los engaños de un cristianismo superficial y las exigencias interna de la auténtica fe. En los restantes dos niveles está la visión ético-racional, que pone su acento en la fuerza humana contrapuesta a la consideración del pecado y a la convicción de que sólo Dios salva.
Cuarto: Conclusión. El pensamiento kierkergaardeano, aunque muy crítico hacia el cristianismo, la cultura y la tradición filosófica de su tiempo, especialmente contra Hegel, es teísta, no propicia una negación de Dios. La aportación de Kierkegaard pone en primer término la relación con un ser personal, Dios. Luego abre una vía de tipo ético al insistir en el carácter dramático y angustioso de la vida y en la capacidad del hombre de hacerse a sí mismo. Bajo tres conceptos fundamentales: “existencia” “verdad objetiva” y “fe”, se conjuga y articula el pensamiento del filósofo danés; señalando que nos movemos entre fases inferiores y superiores con la posibilidad de dar “saltos” o quedarnos toda la vida en la misma fase: a) la estética, en la que se vive el momento y el placer. El estético se convierte en juguete de sus propios placeres. b) fase ética, se caracteriza por la seriedad y la rigurosidad del deber moral, pero donde se puede también caer en el aburrimiento y el cansancio del cumplimiento. c) fase religiosa, aquí se elige la fe ante el placer estético y los deberes de la razón. Es el “salto” no hacia la nada, sino hacia Dios; (un salto ontológico) el Ser por excelencia, y que como expresa Kierkegaard es cuando por fin el ser humano encuentra la conciliación.
Me gustaría saber en que fase de estos estadios existenciales está Grigsby, si en las “verdades de la razón”, donde 8+4=12 y en las que todos los filósofos después de Descartes han estado (las ideas claras y distintas; verdades indubitables), o en la “verdad subjetiva”,(lo cual no significa que da lo mismo lo que creamos u opinemos) donde las verdades realmente importantes son personales y son una verdad para mí. Fe y esperanza no son emanaciones que flotan en el aire, sino posibilidades humanas que sólo tiene sentido en tanto me afectan existencialmente. No puedo saber si la persona a la que le hice algo malo me perdona hasta no vivirlo existencialmente, ni tampoco puedo saber si tal persona me quiere o no, sólo puedo creer o esperar. Esto es mucho más importante para la existencia que si el ángulo de un triángulo sea de 180º diría kierkegaard. No conozco un caso en que una persona, al momento de su muerte, haya proclamado algún teorema y alguna teoría. Como decía Unamuno al reflexionar sobre la muerte: “La esencia de la vida es irracional”. Caben dos posibilidades ante la angustia existencial de la muerte: enfrentarse consigo mismo y alcanzar la vida auténtica y trágica, aquella del que toma conciencia, del que se sabe limitado y finito; o quedar hundido en la temporalidad y lo histórico, en una existencia cotidiana, rutinaria y trivial.


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