miércoles, 21 de marzo de 2007

Platón en la ciudad

UN CAFE PARA PLATON


En Nicragua los cafetines son esos espacios públicos, donde se reúnen amigos para tener pláticas informales sobre una diversidad de temas, algunos privados, otros de interés común y públicos. En estos lugares, que abundan en nuestra capital, se reúnen las personas de todas las condiciones sociales, en torno a una merienda, para contar las historias cotidianas, el último chisme, descargar sus rabias a manera de catarsis social, contra alguna desgracia personal o alguna anomalía social o política. Una cosa muy recurrente en estos coloquios cafetineros, son los temas de orden político; vistos y analizados como una especie de termómetro social y tubo de escape, donde la manera de abordar y enfocar el coloquio, dan cuenta que el tema político, es un asunto que atraviesa transversalmente la vida de los que hacemos patria en la ciudad.

Resulta interesante, detenerse por un momento y observar los discursos, con sus tejidos argumetales y lexémicos, debatiendo y estableciendo posiciones, ya sea a favor o en contra. Uno puede recorrer infinidad de lugares en la capital, y allí están los cafetines; fuera y dentro de los colegios, fuera y dentro de las universidades, frente a un Banco, cerca de los centros comerciales, o en los mercados; invitándonos a un café, a la conversa amena, simple o compleja, pero no menos apasionada, y a degustar una que otra exquisitez de la comida popular nica. Pero lo que quiero señalar, es que el nicaragüense se crea, de algún modo, los espacios para decir su palabra y construir sus discursos, y esto, por la necesidad innata de los humanos para expresarnos y comunicarnos. La palabra es poderosa como lenguaje y discurso, y con ella expresamos mundos, significados y sentido, en otras palabras, nuestro logos, como decían los antiguo griegos.

No se habla por el simple hecho de hablar, tanto la palabra hablada como escrita, lleva una enorme carga de sentido y significado detrás. Nuestro lenguaje humano es la expresión del discurso, y se articula mediante complejos sistemas de fonemas (letras) y sistemas de lexemas (palabras). Varios son los autores que se han ocupado de la relación entre lenguaje, organización social y poder, entre otros, Barthes, Derrida, Irigaray, Kristeva, Foucault.

Cada uno de ellos ha planteado su propia red de interpretaciones. Construcciones teóricas que recorren diferente caminos y se interlazan conceptos, ejes, claves, oposiciones binarias: el discurso, el relato, el lenguaje, el poder, la desconstrucción, las relaciones entre significados y significantes, entre formas y contenidos etc.

Podemos elegir un camino donde se reflejen algunos de estos elementos teóricos: por ejemplo la casa de gobierno, o casa presidencial, con su pináculo romano y su color mamón. Ella representa la institucionalidad de un país, un orden establecido, la legitimidad de un gobierno. Para los nicaragüenses es un lugar simbólico, donde reside el presidente elegido legítimamente y donde se espera se atiendan y resuelvan los problemas sociales y económicos a corto y mediano plazo.

Es posible percibir la institucionalidad del país, con todo su sistema social, político, económico y jurídico como un discurso, una representación, un enunciado. Un discurso consiste en una cadena de elementos que le dan forma y lo construyen, cada elemento de un discurso tiene su significado particular. Los discursos son sistemas de significados y estos significados no son explícitos, pueden ser calificados como supuestos. Si queremos desconstruir un discurso, tenemos que revelar los supuestos que están en su base: primero, entendiendo su construcción, segundo, revelando el poder que contiene en un contexto socioeconómico y cultural más amplio, y tercero, construir otro discurso como contra-poder.

El nicaraguense construye su discurso dentro de la representatividad institucional de la que forma parte, la familia, la educación, la religión, el partido político, la empresa etc. Un político va a emitir su opinión sobre materia política, coherente con el discurso oficial de su partido, un religioso lo hará coherente con su credo religioso. Somos consumidores de discursos flotantes, disponibles en la sociedad, no construimos nuestros propios discursos. Nos situamos en discursos que nos hablan, y nos interpretan como personas y actores sociales.

Como sujetos sociales estamos convencidos que producimos nuestros propios discursos, que elegimos y actuamos en libertad, bajo nuestras propias convicciones. Aunque tengamos esa sensación, lo cierto es que más bien los discursos nos construyen a nosotros.

Los discursos penetran en todos los aspectos de nuestra vida. El bombardeo publicitario de la televisión con sus colores y frases hechas, acompañados de imágenes que estimulan las sensaciones y despiertan el deseo consumista, es poderoso, sobretodo cuando debemos hacer una decisión. No podemos visitar un supermercado o un centro comercial, sin complacer deseos en marcas de ropa o comidas; pues estamos determinados por el discurso consumista. La dueña de casa que con gusto prepara diariamente la comida para su marido y sus hijos, se siente que esa es su tarea desde un determinado discurso: el discurso de que esa es su responsabilidad como mujer.

¿Que sucedería si cambiáramos nuestro discurso un día de estos? ¿Nicaragua se volvería diferente?. La creación y el cambio de discurso lo determinan las circunstancias económicas, sociales y culturales. Estos cambios son posibles en cuanto varían las relaciones del poder dentro de una sociedad. Los discursos no son neutrales ni autónomos, ellos siempre se sitúan frente a otro discurso y esta jerarquía entre discursos tiene que ver con las relaciones de poder existente.

Como nicaragüenses y consumidores de discursos tenemos la posibilidad de interferir en los discursos a los cuales adherimos, especialmente los sujetos colectivos. Aunque los discursos nos invaden y a la vez forman parte de nosotros, como sujetos sociales tenemos la posibilidad de transformarlos.

Al igual que el filósofo Diógenes, que con su linterna buscaba por las calles de Atenas y en pleno día, un hombre (convencido que en la ciudad habitaban sólo bestias, que comían, dormían y vivía como bestias),me propuse un día salir por las calles de Managua, a buscar un político de verdad, lo hice escuchando las conversaciones cotidianas en los mercados y cafetines. Descubrí que las pláticas callejeras y debates improvisados en torno a un café, son espacios parlamentarios y tribunas populares, donde se construyen discursos y se representan forma de contra-poder. La política y los políticos no están en la Asamblea Nacional, ni en el gabinete presidencial, sino en la calle, en los mercados, en los cafetines, en los barrios, en los colegios, en las universidades, allí donde se construye el discurso y se expresa el imaginario colectivo del sujeto social, se encuentra el político y la política, como arte de lo posible y conquista del poder. ¿El pueblo presidente?.No es un simple slogan panfletario, tiene significado y sentido detrás de las palabras. Desconstruyendo el discurso, se pueden revelar los supuestos en su base.

¿Pero qué si un día de estos, se nos aparece el gran Platón por algún lugar de la vieja Managua; como buscando la pólis, la ciudad perdida? ¿Lo invitamos a una café?, ¿cuál sería el tema de nuestra plática? ¿Cómo comenzaríamos nuestro discurso?. Mucho dependerá, creo yo, del tema a abordar; naturalmente mi impulso no se dejaría esperar y me arrojaría a la política…Cuál sería mi sorpresa que el sabio griego; de hombros anchos o frente ancha(de ahí su nombre Platón) me abriera las páginas de su ensayo de teoría política: “La República”, para decirme que su tema central es la justicia en el individuo y el Estado y que existe una correlación entre el alma y el Estado; tanto así que la estructura de la ciudad se encuentra reflejada en el alma y viceversa. Por eso la ética conduce a la política. Sólo en la ciudad justa es posible educar hombres justos. Los gobernantes no serán conducidos por la ambición personal y el derecho del más fuerte, sino que se inspirarán en el orden inmutable de las Ideas (el mundo inteligible y plenamente real)…comienzo a entender esta utopía política y que el gobierno pertenece a los filósofos (o los gobernantes han de practicar la filosofía)…, perdón, doñita: un café para Platón, el de la mejor cosecha de Nicaragua…disculpe…Platón; ¿con cremora o sin cremora?...

….Me reservo el derecho a no pensar, en un arranque de inocencia, que en una plática cafetinera, algunos están planeando el próximo asalto al pueblo o bissneando en nombre de la honorable política y la maldita corrupción. Sigo con Platón en torno a un café y su República.


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Debate Etico


EL ABORTO: ENTRE LA VIDA Y LA MUERTE

Guillermo Gómez Santibáñez


Debatir sobre un tema tan sensible como lo es el aborto, y aún más, hacerlo en la arena pública, donde queremos sentar nuestras posiciones, generalmente tan divergentes, es un legítimo derecho ciudadano; propio de una sociedad que se precia de democrática y pluralista. Una sociedad que se funda en los más altos valores humanos, de respeto y dignidad de las personas, no puede manejar a la ligera, ni mucho menos manipular ideológicamente, un tema que atraviesa la moral de la persona y la moral social. Es por esta razón, que creo muy conveniente y necesario, que se amplíen los debates sobre el tema del aborto y sus modalidades a diversos niveles, y con la participación de voces autorizadas en materia de medicina, derecho, religión y política,. La iglesia ha extendido su invitación y ha declarado su posición, las Universidades y otras diversas instituciones sociales, deben también hacer lo propio

El derecho a la vida

En la Carta Europea de los Derechos de la Infancia, emitida bajo resolución el 6 de octubre de 1979, por la Asamblea Parlamentaria del Consejo de Europa, se afirma sin ningún paliativo “que se reconozca el derecho del niño a la vida desde el momento de su concepción”.

Sobre el mismo tema debemos decir que las Sociedades Europeas de Derecho Médico, se suman a esta iniciativa, reconociendo el incuestionable dato científico de que la concepción implica el comienzo biológico de cada individuo humano, y por lo tanto propician que ese momento sea también el inicio de los derechos: “Verificándose el evento del nacimiento, los derechos se entienden adquiridos desde el momento de la concepción”.

Estas y otras razones jurídicas, advierten la preponderancia del tema en Europa, y que concilia con un asunto de fondo: el principio fundamental de preservar la vida humana. Pero ¿sólo la sociedad europea debe estar a esta altura de un debate ético y moral? ¿Acaso en nuestro país, con su pobreza y subdesarrollo tercermundista, la vida vale un chelin y tiene menos dignidad que la de Europa u otra área del mundo? Cuando se ha citado a Europa y la modernidad, para enarbolar la bandera pro-abortista en Nicaragua, aduciendo un retroceso de un siglo en el tema de la penalización del aborto, no se han planteado bien los enfoques, ni los diversos aspectos que han debido de considerarse sobre un asunto tan candente y erizante, como el aborto en la sociedad europea. Pero no tenemos que ir tan lejos, nosotros tenemos la capacidad espiritual y la conciencia moral suficiente, para plantearnos el tema de una manera saludable y respetuosa, y sin que ello afecte nuestra moralidad de forma negativa. Si en el aborto se debate la vida o la muerte; en cualquiera de sus modalidades o casuística, con mayor razón, los diversos sectores de la sociedad civil y la legislación nicaraguense, deben ponderar su juicio a favor y en defensa de la vida humana con eticidad y altura moral.

La ética médica

Los códigos deontológicos desde la antiguedad advierten una irrestricta protección de la vida humana, la que implica la prohibición del aborto.

El clásico juramento hipocrático. Los consejos de Esculapio, el sermón de Asaph (siglo VI), los Preceptos poshipocráticos, los Códigos medievales, la Plegaria del Médico, las Normas de Federico II.

En el contexto histórico actual, los códigos en vigencia, tanto de occidente como de oriente tiene un consenso universal; La Declaración de Ginebra de 1948 de la Asociación Médica que dice: “Guardaré el máximo respecto hacia la vida humana desde el momento de su concepción”. El código Deontológico Español afirma que “el médico está obligado a respetar la vida humana en gestación”. El Código de los Médicos Alemanes (1970) dice: “por principio, el médico está obligado a respetar la vida humana en gestación. En el nuevo (1976) la promesa contiene que: “Dispensaré a cada vida humana, desde su concepción, un profundo respeto”.

Muchos países han avanzado en el abordaje del tema del aborto, a partir de una conciencia universal sobre el respeto que infunde la praxis médica, y es desde esta perspectiva que podemos vislumbrar un acercamiento de diálogo, de entendimiento y de ablandar posiciones endurecidas. Me parece que la palabra del Cardenal Obando, en torno a un acercamiento de posiciones sobre el aborto terapéutico, y la posterior invitación de la Conferencia Episcopal de Nicaragua, están en la línea de debatir, desde las diversas ciencias humanas, un tema que nos atañe a todos por igual y sin distingos.

Existen normativas específicas para “situaciones límites” en los códigos civiles de algunos países y en la que se deja explícitamente establecida la independencia profesional del médico en su vertiente ético-deontológica y libertad de conciencia. Está el Código francés, el Código italiano, los dos códigos alemanes y el Código belga. Todos estos códigos posibilitan la objeción de consciencia del profesional médico. No podemos asegura por cierto, que los códigos de ética médica no estén expuestos al atropello de normativas foráneas, sin embargo, es necesario que los legisladores no pierdan de vista dos cuestiones fundamentales: el respeto a la conciencia individual de los profesionales de la medicina y discurrir jurídicamente a la luz y de acuerdo con la respetada y universal deontología médica.

El problema moral

Reducir el derecho al aborto a un asunto meramente jurídico, o político es empobrecer la visión y la concepción de la vida humana en su conjunto, y más aún, centrarlo en el momento del origen de la vida, es biologizar lo humano.

El ser humano es mucho más que materia, es ante todo persona, y como tal posee una estructura moral que lo hace responder de una manera diferente a la realidad, a fin de dar cuenta de ella de manera libre y conciente. Por eso que se requiere clarificar los problemas morales involucrados en el aborto y ofrecer algún tipo de respuestas racionales.

La Corte Suprema, o la Asamblea Nacional, pueden legalizar el aborto o penalizarlo, pero no pueden cambiar el carácter moral del aborto por un decreto. De igual modo que no se puede hacer moralmente aceptable la esclavitud, la segregación o la discriminación de ciertos grupos de personas, el aborto es moralmente ilícito en su naturaleza.

La ley moral es racional y nunca nos obliga a obrar contra nuestra razón. Los avances en la obstetricia han eliminado muchos casos dramáticos, en lo que se daba un verdadero conflicto entre la vida de la madre y la del feto, por eso es imperativo dar respuestas más de fondo que de formas. Por otro lado, impedir la posibilidad de actuar libremente y responsablemente sobre un proceso, (como la vida en formación) que es consecuencia de una acción humana, (acto moral) es negar la capacidad que tienen los seres humanos de regular aquello que ellos mismos van creando: las relaciones interpersonales, las regulaciones sociales.

Existe en algunos países una solución jurídica conocida como ley de plazos, en la que quien decide es sólo la mujer, pero bajo una clara conciencia de maternidad responsable y una serie de medidas usadas y difundidas antes de optar por el aborto. Sin embargo, esta es la última garantía jurídica de una sociedad para asegurar a todas las mujeres una maternidad deseada. Esta alternativa permite preservar plenamente el derecho a una maternidad responsable, sin que la decisión de la mujer se vea empañadas por subterfugios, sino que sea el pleno ejercicio de su libertad y conciencia moral.


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LA RECONCILIACIÓN, EL CARDENAL Y LA IGLESIA.


Cuando era chavalo y amanecía con el genio atravezado, nada me agradaba, todo me molestaba, mi madre; con una admirable paciencia me decía: eres como el perro del hortelano, “no comes ni dejas comer”. Esto lo recuerdo, precisamente, a raíz de leer en los medios escritos, y oír por aquí y por allá, a mucha gente, su inconformidad sobre la posibilidad de que el Cardenal Miguel Obando y Bravo pudiera asumir la coordinación del Consejo de Reconciliación y Paz . Advierto en la opinión de un determinado sector, su desagrado frente a esta iniciativa del Presidente Ortega, pero también hacia quien ha sido invitado a presidirla. Se levantan de pronto, voces muy negativas que critican, de uno y de otro lado, sin proponer nada, y es entonces que me recuerdo del dicho paciente de mi madre: no comes ni dejas comer.

Nicaragua es un país de heridas abiertas y de una memoria muy frágil, su historia está entrecruzada por dolorosos procesos políticos y sociales, que la han empujado a encuentros fratricidas y suicidas, convirtiéndola en un país con traumas políticos y enormes angustias sociales. No ha existido una visión de país conciliatoria y democrática, y más bien ha predominado el rugido del más fuerte, haciendo de Nicaragua una especie de selva, ingobernable, donde sobreviven sólo las especies mejores dotadas de la Jungla.

La iniciativa del presidente Ortega, de contar con un Consejo de Reconciliación y Paz, no sólo obedece al plan de poner en ejecución su programa de Gobierno y sus promesas anunciadas en campaña; sino que busca, sobretodo, poner en su agenda política un tema que a ningún otro gobierno se la pasó por la mente hacer: buscar la reconciliación entre los nicaraguenses . Al respecto quiero hacer algunas puntualizaciones.

El tema de la Reconciliación puede ser abordado desde tres aspectos: uno político, otro sicológico y el religioso. Ninguno se excluye, sino que se complementan y cruzan, porque forma parte de un entramado social que toca las diversas esferas de la vida de las personas de una sociedad.

Por ahora me limitaré al aspecto religioso de la Reconciliación, a fin de justificar su interés político y social.

En su libro Las Bienaventuranzas: Evangelizar como lo hizo Jesús, el teólogo Segundo Galilea, dice que la evangelización es una simultánea proclamación de una justicia liberadora y de la reconciliación. Advierte con esto, que justicia y reconciliación no se excluyen, sino complementan. Aún más, con ello afirma que restablecer la justicia es condición fundamental para la reconciliación. Pero eso no es suficiente, porque no puede sanar heridas y hacer desaparecer las ofensas del pasado. Para que la justicia prevalezcas, debe imperar la verdad, pues sin la verdad no hay justicia y sin justicia es imposible la paz. Esta es la ecuación del evangelio que nos enseña Jesús y que pasa necesariamente por la práctica personal y social. No sólo se debe luchar por la justicia, sino también amar a nuestros enemigos, y esa es una demanda seria y un desafío ineludible del evangelio. Para muchos, el llamado del Presidente a ocuparnos de este tema, y la consecuente creación de un Consejo de Reconciliación, suena utópico y descabellado, pero Nicaragua precisa con urgencia, someterse a un proceso de sanar sus heridas, tanto sociales como políticas que se arrastran del pasado, y no seguir lamiendo sus llagas, negándose a ver un futuro más solidario y con justicia social.

La presencia del Cardenal Obando en el Consejo de Reconciliación, es una garantía válida, tanto por su investidura y su experiencia, para orientar al gobierno, a la clase política y a la sociedad civil, en la práctica de la reconciliación y la búsqueda de la paz. La trayectoria del Cardenal y la imagen que él representa como hombre de Iglesia, Pastor y Profeta, difícilmente hará que asuma una responsabilidad de tal magnitud, con intereses mezquinos y meramente partidarios. El espíritu que mueve a un hombre del nivel del Cardenal, es el bien común; expresados en una patria más solidaria, más justa y fraterna, donde podamos vivir con transparencia y convivir en paz.

La Iglesia es depositaria y portadora del mensaje cristiano de Reconciliación. De la cruz de Cristo brota ese mensaje, donde el mismo Jesús experimentó en su propia carne, todo el odio y la impiedad que los sistemas humanos, perversos y diabólicos, pudieron ejercer contra El. Desde allí, dice san Pablo, que Dios reconcilió en Jesucristo al mundo.

El Cardenal es un hombre que lleva las marcas de la Iglesia y su experiencia puede contribuir al proceso de reconciliación con sapiencia. Que eso implica un papel político, es indiscutible, pues la práctica del perdón, de la justicia, de la verdad, la reconciliación y la paz, es el ejercicio mismo del evangelio, iluminando la vida humana. La sal para que sazone la comida, debe diluirse en ella, sino no tiene sentido.

La reconciliación es una gracia y por lo tanto la iniciativa viene de Dios. Existen dos partes en el proceso de reconciliación, el ofensor u opresor, el ofendido o la victima. No existe la reconciliación, si ambas partes no se encuentran y se dan en el perdón. El proceso puede comenzar en cualquiera de los dos extremos. La autenticidad del perdón es sospechosa si la justicia no es nombrada y reconocida, al menos por la victima. La Reconciliación no es una cuestión de crear una institución y dar beneficios sociales a un determinado grupo de gentes. El tema propuesto por el gobierno, tiene una cobertura de país y debe atravesar por lo tanto el alma nacional, su moral, su espíritu. Las victimas, de tantos atropellos a sus derechos humanos más fundamentales, como los ofensores u opresores, que han violentado impunemente la dignidad de las personas, deben ser interpelados a un encuentro para el perdón, sin perdón, no hay reconciliación y sin reconciliación, seguirán habiendo victimas y victimarios, oprimidos y opresores; y aquí no ha pasado nada señores.



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CHILENIDAD CON EMPANADAS Y VINO TINTO




Tierra de copihues y zorzales

"Chile, Chile lindo, lindo como un sol, aquí mismito te dejo… hecho un copihue mi corazón".

Así reza el estribillo de esta tonada de la música folclórica nacional de Chile, conocida y cantada por todos los chilenos y chilenas en cualquier parte del mundo. Es un poema que encierra los sentimientos más nobles y puros de amor a la madre patria; esa larga y angosta franja de tierra, que Benjamín Subercaseaux en su particular lectura de la nación llamara “…una loca geografía”(1940). En este mes de septiembre (18 y 19 de septiembre) en que los chilenos celebran las fiestas patrias, fiestas que constituye todo un símbolo; cargado de tradiciones y memorias, deseo sumarme a esta celebración desde este terruño nicaraguense, haciendo un modesto homenaje en memoria del país que dejé hace unos años, para vivir en la Managua de mis ensueños.

Chile es un país al sur del mundo, con una población de más de quince millones de habitantes. Limita al sur con el continente Antártico, al norte con Perú, al oeste con el inmenso océano Pacífico, hasta la mitad del mundo, y por el este, con la imponente y majestuosa cordillera de los Andes: la muralla nevada. (Esto suena de perogrullo, pero hace unos días conversando con un taxista y en otro momento con estudiantes universitarios, creían que Chile pertenece a Europa, al igual que un carabinero de mi país,-lo que equivale a decir un policía-, pensaba que Managua quedaba en Sudáfrica).

Chile es un país de grandes contrastes climáticos, con paisajes naturales de extraordinaria belleza. Bajando por el norte grande, nos encontramos con un clima seco y desértico; con una configuración geográfica y geológica sorprendente y una flora y fauna exquisita y admirada por los estudiosos. Su famoso desierto de Atacama, el más seco del mundo, junto con “El valle de la Luna” en san Pedro de Atacama, hacen de esta zona un lugar de inigualable belleza, sobre todo en la puesta del sol. El verdor y fértil valle central; bañados por sus ríos y sus grandes extensiones de tierra cultivable; con sus interminables parronales, invitan a deleitarnos con el paisaje bucólico de un Chile nostálgico. El sur con sus invernales lluvias, sus lagos y cordilleras, hacen de esta zona un paraíso terrenal para soñar despierto.

La emancipación de la corona española

El Acta de independencia de Chile -donde quedó sellada a perpetuidad la emancipación de la Corona española- está fechada el 1 de Enero de 1818 y fue firmada en el Palacio Directorial de la ciudad de Concepción, por Don Bernardo O´Higgins Riquelme, Miguel Zañartu, Hipólito de Villegas y José Ignacio Zenteno. Pero ¿porqué los chilenos celebramos las fiestas patria 18 y 19 de septiembre entonces y no el 1 de enero? El acta de independencia de Chile reza en un fragmento: “…Estaba reservado al 19 el oír a la América reclamar sus derechos sin ser delincuente y mostrar que el periodo de su sufrimiento no podría durar más que el de su debilidad. La revolución del 18 de Septiembre de 1810 fue el primer esfuerzo que hizo Chile para cumplir esos altos destinos a que lo llamaba el tiempo y la naturaleza: sus habitantes han probado desde entonces la energía y firmeza de su voluntad, arrostrando las vicisitudes de una guerra en que el gobierno español ha querido hacer ver que su política con respecto a la América sobrevivirá al transtorno de todos los abusos…”

Chile dio un paso decisivo para su emancipación el 18 de septiembre de 1810, dentro de un contexto histórico sin precedentes y en donde las razones fundamentales era el descontento generalizado de las colonias americanas por el alza de impuestos por parte de España, como única forma de solventar a la desfinanciada casa de los Borbón. Ya soplaban fuertes aires independentistas y Chile decidió su rumbo cuando el Cabildo solicitó la renuncia a Francisco Antonio García Carrasco por ejercer una actitud opresiva hacia los criollos. Se formó entonces la Primera Junta Nacional de Gobierno, que sin embargo, juró fidelidad al Rey de España por ser considerado al supremo Consejero de Regencia como representante de la majestad Real. Este fue el inicio de la ruptura emancipatoria entre la Monarquía de España y lo que llegará a ser la República de Chile.

El Ejército de Chile jugó un papel muy importante en la constitución de la nación. La Primera Junta Nacional de Gobierno, por los méritos obtenidos en feroces guerras y heroicas batallas, que dieron a Chile honor y gloria, crea el 2 de diciembre de 1810 el Ejercito Nacional. El General Bernardo O´Higgins tuvo la tarea de darle al ejército una doctrina militar a través de la creación de la Escuela Militar. En 1915 por decreto supremo, el Presidente Ramón Barros Luco declaró el 19 de septiembre “Día de las Glorias del Ejercito” en reconocimiento a la entrega y patriotismo demostrado por los soldados chilenos. Esta fecha memorable recuerda el primer día que Chile fue considerado un país libre.

Las fiestas dieciocheras; como suele llamarse en Chile, son una verdadera fiesta multicolor y familiar. Se ensalzan los valores patrios y se embandera todo el país; se adornan las casas, calles y escaparates con los colores del pabellón nacional y los símbolos que dan significado al sentimiento patrio. La radio y la TV dejan sonar la cueca, declarada baile nacional, despertando los más nobles recuerdos familiares, como las más ricas tradiciones y costumbres populares que aún se mantiene y se transmiten a las nuevas generaciones. Las empanadas fritas y de horno son acompañadas con vino tinto y del otro, los anticuchos (brochetas), comienzas a dar sus olores en casa, parques y plazas, el mote con huesillo; heladito, es propicio para calmar la sed en cualquier parte donde el paseo familiar nos lleve. La “parada militar”(desfile de las Fuerzas Armadas) en la elipse del Parque O´Higgins el día 19 de septiembre; reúne a toda la familia en casa, en suculentos asados familiares, y frente a una televisión en cadena nacional. Son días de un ¡Viva Chile Mier…mosa patria!

Memoria e identidad

Colombres dice: “…un pueblo que desconoce su historia, u olvida su pasado, lo repite sin saberlo”. Sólo el que rescata su memoria está en condiciones de afrontar su futuro y redimirlo en todos los campos del pensamiento. La memoria de un pueblo, ya sea individual o colectiva, está estrechamente vinculada con su identidad, de hecho, no hay identidad sin memoria. La identidad en su definición sociológica más elemental, es aquella que tiene que ver con la manera en que individuos y grupos se definen a sí mismos. La identidad es un proceso social por el cual los individuos van conformando y compartiendo lealtades grupales culturalmente definidas; tales como la religión, el género, la clase, etna, sexualidad, nacionalidad.

La relación memoria-nación, es dialéctica y configura los rasgos de nuestra identidad individual y colectiva, sin embargo, la chilenidad en si misma significa muy poco sin referencia a los miembros concretos que son los “chilenos”. Por esta razón dirá Larraín que las identidades colectivas no deben hipostasiarse en un sujeto totalmente integrado. La identidad colectiva, en sí misma es un puro artefacto cultural, un tipo de “comunidad imaginada” (Anderson).

Si la memoria es el trabajo continuo de la conciencia y que está siempre expuesta al olvido (San Agustín); la memoria constituye entonces un elemento central de la identidad humana.

Así, de este modo, la identidad no es algo dado de por sí, sino que encontraría su base en la memoria, como algo que se construye, que se elabora, que se transmite. Esta constatación sería aplicable igual a las entidades colectivas, entre las que se encuentra la nación.

En la extraordinaria obra de Subercaseaux: “Chile o una loca geografía”, el narrador da cuenta de una nación, describiéndola desde una percepción memorística-geográfica, y en cuya impronta de Chile, se revelan los modos de ser chileno en un permanente descubrimiento de si mismo y del otro. En su lectura de la nación, el narrador concibe a Chile como un subconjunto de territorios, cuyas diferencias y distinciones conforman una unidad en la diversidad. Para Subercaseaux, a través de un ingenioso recorrido escritural-topográfico, Chile se va haciendo, rescatando en la memoria, las características más distintivas del chileno. En el apéndice de esta obra el autor revela lo que anida en el estado de ánimo del hombre nacional:

“Chile tiene sus cielos propios como una esperanza propia que anida allá arriba, cuando alzamos la mirada, y tiene también sus veleidades y sus horizontes cerrados como un mal presentimiento, en cuanto descendemos la mirada. Pero, por sobretodo, posee unos amaneceres diáfanos que son un consuelo diario y que le imprimen en el alma del que los contempla una como “orden del día” que fija el estado de ánimo del que enfrenta la tarea cotidiana y difícil del hombre que vive sobre una misma tierra y bajo un mismo techo”



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CON LA IGLESIA HEMOS TOPADO SANCHO: los errores de Andrés Pérez

Guillermo Gómez Santibáñez


Deseo agradecer al Dr. Andrés Pérez Baltodano, por haber respondido (www.elnuevodiario.com.ni pág. de Opinión 30/06/06), a mi reacción sobre su artículo del 1/06/06 en el Nuevo Diario de Nicaragua. De igual manera deseo aclararle que mi ánimo no es de tozudez teológica, sino la de aclarar posiciones y delimitar las fronteras de nuestra discusión. Andrés Pérez es un sociólogo y tiene el derecho y la libertad de expresar su pensamiento y confesar sus ideas, ya sea como un científico social, o como un hijo de la Iglesia; que reprocha; a veces con justa razón, los desaciertos históricos, que como institución ella ha tenido en diversos momentos de su historia.

No vamos a discutir que la institución eclesiástica no goza de mala prensa. Por ser la Iglesia una institución histórica y pública, siempre habrá síntomas de la desvalorización, crítica e incluso rechazo de las instituciones eclesiásticas tanto en la sociedad civil como dentro del cristianismo. El título de mi artículo: “con la iglesia hemos topado, Sancho”, es una frase que le salta a Don Quijote; como asombro frente a la Madre Iglesia y que constituye todavía un slogan con fuertes raíces en nuestra sociedad, que refleja la importancia y el prestigio que los sociólogos, políticos y estudiosos de la sociedad conceden a la Iglesia, como factor sociopolítico y sociocultural.

Estos nos lleva a comprender del por qué los ataques, rechazos, críticas e impugnaciones por un lado, y las defensas cerradas, las apologías y las alabanzas que suscita la iglesia y sus instituciones en las distintas esferas de la sociedad

La naturaleza de la Iglesia.

La iglesia es santa y pecadora y eso la hace humana y perfectible, pero también ella es, por la naturaleza de su misión, verdadera expresión del Reino de Dios entre los seres humanos.

Me parece muy oportuno establecer como punto de partida, ciertas “notas” (via notarum) sobre el carácter razonable de la afirmación creyente sobre la Iglesia. Esto, porque creo que el sr. Andrés Pérez, toma hechos aislados, periodos históricos sueltos de la Iglesia, y los cuestiona justificándolos sólo en su razón histórica y circunstancial, pero no da argumentos teológicos; que sería los más acertado; ya que la Iglesia no es un simple conjunto de instituciones y estructuras, representando el poder religioso en la sociedad. La historia de la Iglesia y sus formulaciones de fe, nunca han corrido de manera paralela a una historia profana, cuál apéndice, sino que han sido parte de un todo en la historia y civilización de occidente. La cristiandad ha sido en cierto modo, hasta entrada la modernidad, la cultura y la civilización del occidente cristiano, con sus virtudes y defectos. Desde el edicto de Milán (año 313 d.C) la Iglesia tuvo que enfrentarse al desafío constantiniano de la fe y por ende, a la tentación del poder político.

Las circunstancias históricas pusieron a la Iglesia en el ejercicio de su papel cohesionador y legitimador en la sociedad; y es en razón de su fe y misión, que la Iglesia tuvo que asumir una actitud apologética; formulando sus credos, siempre en respuesta a los cuestionamientos y demandas de un mundo en cambio. El papel de la Iglesia en este sentido, ha sido magisterial y preservador de la fe, tal como la recibiera de Jesucristo y la heredaran los apóstoles.

La eclesiología neotestamentaria es plural y multiforme y los tratados acerca del misterio de la Iglesia, dan cuenta de modelos eclesiales que expresan dinámicas y carismas muy diversos. Una es la Iglesia jerárquica, jurídica; institución histórica autosuficiente (societas perfecta), que predomina hasta antes del Concilio Vaticano II, y que tiende a aparecer frente a la mentalidad popular como la “Iglesia oficial”.Esta constituye un “poder fáctico” en la sociedad y sobre la que ejerce un influjo considerable, a pesar su la secularización y el proceso de desconfesionalización. Este es el modelo que parece incomodarle mucho a Andrés Pérez.; es su imaginario medieval. Otra es la perspectiva comunional de la Iglesia antigua, que recupera el Concilio Vaticano II, y que fluyen de los frutos del movimiento bíblico, patrístico y litúrgico; ésta se caracteriza por la eclesiología total: la unidad está antes que la distinción, la variedad ministerial se basa y se alimenta en la riqueza neumatológica y sacramental del misterio eclesial; la Iglesia Pueblo de Dios. Andrés Pérez ve atisbos de este modelo; pero en algunas representaciones muy controversiales por lo demás; de corrientes teológicas emergentes.

La verdadera naturaleza de la Iglesia no radica en sus estructuras de poder, o doctrinas, sino en la Pascua histórica de Jesús. Palabra y sacramento, constituyen la substancia de la Iglesia, su razón de ser, lo que ella trasmite por nuestra salvación. Estos son los dos aspectos integradores de la eclesiología. Pero agreguémosle a esto, la animación del Espíritu Santo, para que la palabra y el sacramento no se conviertan en una mera búsqueda religiosa.

El Símbolo Apostólico

Según el símbolo Apostólico las notas de la Iglesia son: Unidad, Santidad, Catolicidad, y Apostolicidad. Las cuatro constituyen expresiones diversas de la presencia del mismo Espíritu de Dios que anima a su Iglesia (“Spiritui Christi eam vivificante”LG 8). La fe en la Iglesia es en consecuencia una explicitación de la fe en el Espíritu Santo, tal como lo expresa la famosa frase de san Ireneo: “Donde está la Iglesia, allí está el Espíritu de Dios y en donde reside el Espíritu de Dios, allí está la Iglesia y toda la gracia” (Adversus Haereses, III, 24, 1.). Esto se confirma en el nuevo Catecismo de la Iglesia Católica al tratar el tema de la Iglesia dentro del Capítulo sobre el Espíritu Santo (I,cap.3.9). Estas notas de autenticidad eclesial y que son distintivas en el Símbolo de los Apóstoles(“Credo…Ecclesiam”);nos hacen afirmar que creemos que existe una Iglesia santa, (el Dios santo invisible se hace accesible a través de la visibilidad de la Iglesia, pero no de forma mágica, sino sacramentalmente)y no de creer en la Iglesia, para no confundir a Dios con sus obras y para atribuir claramente a la bondad de Dios (a su Espíritu) todos los dones que ha puesto en su Iglesia (Catecismo romano tridentino nº 750). Una correcta comprensión de las notas de la Iglesia, supone una clave de lectura neumatológica que vincule a la Iglesia con el Reino de Dios como criterio extraordinario de autenticidad.

La catolicidad de la Iglesia no significa de otro modo, la asignación de ningún derecho especial a la expansión conquistadora por parte de la Iglesia, sino más bien el derecho de todos, sin distinción de raza, de sexo o de clase, a recibir por igual el don de Dios en el pleno reconocimiento de la igualdad fraterna universal ante Dios, y con el absoluto respecto de todos los derechos humanos. No se puede confundir, ni la Iglesia, ni a la Iglesia con una catolicidad legitimadora de una teocracia que le permita desconocer los derechos del otro, bajo el pretexto de los “derechos divinos” propios. La misión católica de la Iglesia está, regida por el Espíritu, que tiene una dimensión universal; no marginador de nadie, que animaba a Jesús y que se expresa en la kénosis divina.

Los errores de Andrés Pérez

a) La naturaleza de los dogmas no tiene ningún sentido por si mismo, sino en cuanto expresiones de fe de la Iglesia. Pérez Baltodano parece apoyarse en el diccionario de la lengua española, para sacar una conclusión definitiva del concepto, al decir que… “en realidad los dogmas son definiciones normativas elaboradas por hombres de carne y hueso”. Es sólo a partir del siglo VII que comienza a usarse el término dogma en el sentido de doctrina de fe. Aún así, los teólogos medievales prefieren el uso del término Artículos de fe (Artícula fidei). El texto griego original del Nuevo Testamento usa el término édóksen (Hch. 15,28) y que se traduce como: “Es el parecer del Espíritu Santo y el nuestro…” es el parecer del Espíritu Santo y de los apóstoles, responsables de la comunidad, el que decide y hace autoridad cuando hay opiniones divergentes, después de una discusión en donde los responsables exponen su posición y buscan la guía y la orientación del Espíritu Santo. Este es el carácter normativo de la fe del que habla Pérez Baltodano, y que no por ser el resultado de un concilio de hombres de carne y hueso, no tenga validez teológica ni espiritual.

Es fundamental destacar, para corregir el eclesiocentrismo de la visión sociológica de Andrés Pérez, que el sentido de dogma hace referencia a la decisión de los responsables de la comunidad, guiados por el Espíritu, para asegurar la unidad de fe de esa comunidad. El dogma tiende a mantener la unidad de fe en las circunstancias cruciales. Pero siempre en función de la verdad salvadora (veritas salutaris) del evangelio. Esta referencia hace que la fidelidad al dogma no se convierta en dogmatismo, que es la confusión que tiene Pérez Baltodano.

b) En los dos caminos que ofrece Pérez Baltodano a la Iglesia frente al futuro; en el de la fe fundada en la razón, -y por el cual el se inclina- cae en el racionalismo naturalista que derivan del agnosticismo y del teísmo kantiano por un lado y el positivismo comteano por otro. Este racionalismo liberal tomaba como único punto de partida la razón y la verdad verificada por métodos propios de esa misma racionalidad. Tal tipo de racionalidad no admite más autoridad, en la búsqueda de la verdad, que las luces propias objetivamente analizadas. La fe no rechaza a la razón, pero no es su punto de partida frente a las verdades de fe. La fe de la Iglesia se alimenta de la revelación y busca comprender en la razón.


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La muerte de un Dictador


CUANDO EL COCODRILO DEJO DE LLORAR


El cocodrilo es un reptil depredador, que habita en grandes río de zonas intertropicales. Siempre está al acecho de cualquier victima que caiga en sus mortíferas mandíbulas. Posee técnica de cacería que puede sorprender en el acto sin que nadie se le resista. En tanto la atrapa, no existe ninguna posibilidad de escapar de ser triturado y deglutado. Existe una fábula que cuenta que una vez que el cocodrilo devora a sus victima y se las traga, este arroja lágrimas como dando muestras del pesar causado a su presa. Verdad o no de esta fábula, lo cierto es que el cocodrilo es un reptil con el que hay que tener mucho cuidado y observarlo desde lejos, porque su actitud, serena y pausada pero altamente traicionera, de pronto se puede convertir en una acción de las más violentas y mortales.

En Santiago de Chile, el día 10 de Diciembre, en que paradójicamente se conmemora el día Internacional de los Derechos Humanos, dejó de existir el General Augusto Pinochet Ugarte, victima de un paro cardiaco. El veterano militar pasó a formar parte de la galería de dictadores que cambiaron el rostro de la democracia de los países del sur de América Latina en los últimos treinta años, pero que se erige como uno de los más controversiales dictadores, sangriento y déspotas que haya conocido la historia de Chile. Fue nombrado por el extinto presidente Salvador Allende, como comandante en Jefe del Ejercito de Chile, por ser un hombre que dio muestras de confianza al presidente para ocupar tan alto cargo. A continuación del golpe militar del 11 de Septiembre de 1973 salió a la luz la actitud vil y traicionera de un General que traicionó la voluntad de un pueblo, para obedecer a mezquinos intereses de una minoría oligarquica. Más de tres mil personas cayeron victimas de torturas, desapariciones, y fusilamientos, sin contar la gran cantidad de ciudadanos que tuvieron que dejar su tierra y a sus familiares para marcharse al exilio, como tantos otros que debieron soportar la deportación dentro del territorio nacional, siendo forzados a vivir en el árido desierto del Norte chileno o en las australes y fría tierra del Sur, donde algún pueblo, casi perdido en el mapa, sirvió de cárcel. Hombres, mujeres, jóvenes, intelectuales, obreros, artistas, campesinos, dirigentes sindicales, académicos, estudiantes de secundaria y universitarios; todos, sufrieron la horrible pesadilla de ser un “preso político” y soportar torturas y vejámenes, condenados por el simple hecho de pensar distinto y tener un sueño: el de ver a un Chile con más justicia e igualdad sin distingos.

El General Pinochet, jamás quiso reconocer ni aceptar su responsabilidad e implicancia por las torturas y crímenes en la “Caravana de la Muerte”, “Operación Cóndor”, “Operación Colombo” y los centros de detención y tortura clandestinos manejados por la Dirección de Inteligencia Nacional (DINA) instalados en Villa Grimaldi; fueron verdaderos atentados contra los Derechos Humanos. Siempre esgrimió el argumento de una guerra contra el marxismo, al que había que arrancar de raíz, Asumió la actitud mesiánica de creer que su misión de salvar a Chile del marxismo-leninismo, se la otorgó la providencia y frente a eso él no se podía retractar, ni menos pedir perdón a los familiares de los torturados, exiliados, muertos y desaparecidos.

A diferencia del cocodrilo depredador, que según la fábula, derrama una lágrima por sus victimas, el viejo General, fiel a su formación y disciplina militar prusiana, siempre demostró ser inmune frente al dolor y al desgarro de madres, padres, hermanos, amigos y parientes; de los que por creer en un Chile diferente, fueron acusados injustamente, y sometidos a procesos militares sin el menor grado de conmiseración.

Chile vivió los años más amargos de su historia; bajo una dictadura impía y atroz, manejada por el General Pinochet y con el beneplácito de la Derecha oligárquica. Es verdad, Chile ha cambiado del cielo a la tierra en los últimos veinte años, su desarrollo económico ha sido sostenido, y se ha puesto a la cabeza de los países de América Latina con un modelo económico digno de imitar, pero el costo social que se tuvo que pagar para cambiar el rostro político económico y social de Chile, significó vidas humanas. Los dioses del mercado se cobran los beneficios y el desarrollo de un país con vidas humanas, y siempre son los más pobres los que sufren y pagan el precio del sacrifico del altar. Pinochet ya no está, el cocodrilo dejó de llorar, dejó una huella, pero no para seguirla, como las que dejan los grandes maestros espirituales de la historia, sino para tomar conciencia que a partir del dolor de tantos y tantas personas que sufrieron, bajo las mandíbulas del cocodrilo, nunca más en Chile, ni en ningún otro país de nuestra América morena, se vuelva a repetir la confrontación fratricida, ni hayan más sacrificios humanos, ni a favor del mercado, ni de los imperios, sino que prevalezca siempre el entendimiento, la racionalidad, el diálogo, la capacidad del perdón, la tolerancia y la libertad de pensamiento y de expresión, en todos los ámbitos de la vida personal y social. El viejo cocodrilo se fue sin recibir los honores de un Jefe de Estado; eso deja en paz a muchos chilenos que han tenido que vivir en un Chiles dividido: el Chile de la dictadura que abortó la utopía del socialismo y recibe en abundancia los beneficios del mercado y el Chile de los pobres, que siempre esperan; como el mendigo de la parábola del evangelio, las migajas de debajo de la mesa.


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Réplica a Andrés Pérez

Los sinsentidos y falacias de Pérez Baltodano.

Me permito el derecho a una réplica; en razón del artículo del Dr. Andrés Pérez Baltodano, publicado en la página de Opinión del Nuevo Diario de Nicaragua 1/6/06. (www.elnuevodiario.com.ni)

En mi calidad de buen vecino, amante de las buenas ideas, de las gustosas letras de los literatos y de los deleitosos análisis críticos que promueven pensadores de buen talante en nuestro país; quiero hacer algunas puntualizaciones conceptuales y argumentales frente a las afirmaciones que el Dr. Pérez Baltodano deja ver en su artículo. El señor Andrés Pérez, es uno de los destacados intelectuales de elite que he tenido el gusto de conocer y leer con agrado; tanto por su rigor académico como por la lucidez de sus tesis. He seguido con atención sus artículos publicados bajo la serie de “sin sentidos y falacias”. Esta vez no puedo quedarme en silencio y necesito hacer algunas refutaciones a los planteamientos del catedrático.

La falacia es un razonamiento falso para inducir a engaños, y en esto estamos de acuerdo con Andrés. La definición más elemental de la lógica es: ciencia que estudia las condiciones o las reglas del razonamiento legítimo. En la lógica se discuten preguntas elementales como:¿Cuándo una proposición es verdadera? ¿Cuándo una argumentación es legítima? ¿Es lo mismo verdadero que legítimo? En la elaboración de un determinado discurso; sea de la naturaleza que sea, debemos tener presente los tres elementos fundamentales como son el concepto, el juicio y el raciocinio, que al usarse adecuadamente; determinan el criterio en una discusión sobre la legitimidad o no legitimidad del razonamiento y su validez en sí.

Refutación primera

Encuentro un reduccionismo en las palabras de Pérez Baltodano, al calificar la vida y la historia como un simple encuadre de piezas; cuya solución estaría en el ingenio de quien logra dar con la clave para descifrar la incógnita humana. El asunto es precisar dónde radica el peso de la verdad; si en los hechos de nuestra historia humana, y en las tradiciones por ella formada, o en un “best seller” cuya historia-ficción se basa en una trama seudocientífica y conspiracionista.

Temo que el Dr. Pérez Baltodano, cayó en la trampa de su propio silogismo resbalándose en su argumentación; para dar contra las mismas falacias que el está tratando de destruir, haciéndolo así perder su objetividad científica en el análisis que nos quiere presentar. Se confunde con erupciones novelescas, literarias y cinematográficas ligh, que se empeñan en pulverizar las grandes tradiciones y los metarelatos legados por la modernidad. La teología humanoide y secularoide que se entreteje en el código Davinci, no tiene, ni nunca tendrá la suficiente altura para poner en tela de juicio la fe cristiana y el rol que la Iglesia ha jugado en el depósito de la fe y de la historia política y cultural de Occidente. No hay peor cosa que un sociólogo haciendo teología o un teólogo haciendo sociología, es mejor tomar la distancia debida y no confundirse, pues es más creíble un teólogo confesando su fe y un sociólogo postulando su teoría, que un Dan Brown, queriendo poner a Jesucristo como protagonista principal de un “Thriller”. La historia de occidente, su herencia cultural y su imaginario social; que llegaron a conformar el proyecto humano de la modernidad, no se sustentan en postulados tan novelescos. La historia es más compleja, pero no es un rompecabezas, la historia la hacemos en libertad y por la libertad, por eso se hace dialéctica, no está determinada por en piezas prefabricadas. San Agustín, Voltaire, Machiavelli, Vico, Hegel, Kant, etc. nos dan una perspectiva filosófica irrefutable de la historia, no podemos perder sus referencias

Refutación segunda

El problema de la Iglesia con el cógido Davinci, no es académico, ni de imprecisiones históricas; en esto estamos de acuerdo, pero donde Péres Baltodano llega a conclusiones no legítimas, es en la afirmación de que el problemas es sociológico y político, esto me parece mas bien un anacronismo. La Iglesia, no controla la voluntad de las personas, ni su libertad de tomar decisiones en la sociedad; el poder monolítico y hegemónico de la Iglesia, muy propio de la Edad Media se rompió entrada la modernidad. Los concilios de Trento y Vaticano I, sirvieron de antecedentes para que la Iglesia en adelante, viera el mundo y a la persona humana con otros ojos. El concilio Vaticano II mostró una Iglesia con rostro nuevo, más abierta y dialogante con el mundo moderno. Las personas, son libres de decidir y de pensar, de leer y de investigar, de actuar y disentir, en cualquier materia. Lo que la Iglesia discutirá y dirá su palabra siempre, es en torno a los dogmas fundamentales que sustentan nuestra fe y a los aspectos éticos que tiene que ver con el comportamiento moral del ser humano; dentro de los límites de la convivencia social y civilizada. El código Davinci, entraña un problema teológico y dogmático que toca los aspectos cristológicos, mariológicos y como tal, eclesiológicos; distorsionando el verdadero sentido simbólico y el significado teológico que ello encierra. La iglesia, conserva en museos y en bibliotecas de renombre mundial; toda la historia de la fe cristiana y guarda los documentos conciliares, magisteriales y canónicos, sin ninguna necesidad de ocultar ningún secreto. La Iglesia nunca se opondrá a cualquier obra que tenga peso y seriedad académica, y que a la vez aporte al conocimiento humano, sobre todo en el campo de lo religioso. Las obras de los filósofos de la sospecha y su ateismo militante: Marx, Nietzche, Freud, Sastre y que hablaron de la muerte de Dios; sirvieron a la Iglesia para fortalecer la fe y enriquecer el dialogo Fe y Razón. Sus obras filosóficas, no se quemaron, ni se excomulgó a ninguno de ellos. Quién ha hecho una opción de fe, y sigue los postulados del cristianismo, lo hace en libertad y respeto hacia la Iglesia, no como a cualquier institución, sino por lo que ella representa en la historia y en la fe. Sólo quién vive su fe en comunión con la Iglesia, puede entender el espíritu que la anima, como sacramento de salvación

Refutación tercera.

En mis estudios de Historia Eclesiástica, no conozco datos que me indiquen que la santa sede haya mostrado alguna vez horror ante el interés masivo por los estudios acerca de la persona de Jesús, o la Iglesia-institución. Abundan los estudios histórico-crítico en torno al Jesús histórico. La ciencia histórica es utilizada para investigar los sucesos relevantes de la vida de la Iglesia en sus dos mil años de existencia; yo mismo he sido un teólogo que desde mi opción creyente y una pertenencia eclesial, he podido investigar sin censura, el misterio de Dios, de Cristo y de la Iglesia sin engaños. La Iglesia está muy clara que las fuentes de donde brota el testimonio en torno a la persona de Jesús son los evangelios, y sobre ellos existen diversidad de estudios queriendo explorar una “vita Jesús”, que sin el conocimiento suficiente de los instrumentos histórico-crítico, pueden conducir a conclusiones equivocadas. En esto, el método racional ha jugado un papel fundamental, pues la ciencia ha contribuido de manera significativa en los resultados de diversas pesquizas. No entiendo que un intelectual de la altura de Pérez Baltodano afirme que la Iglesia, con dos mil años de historia, y con una contribución invaluable de legado intelectual al pensamiento occidental, piense que la Iglesia tiene la fe reñida con la razón. Respecto a este dualismo, lo padres conciliares, rechazaron en el Concilio de Trento el fideísmo, corriente que pretendía negar la razón en la fe. Ya el gran san Agustín afirmaba en el siglo V crede ut intelligas”: cree, para que entiendas o “Fides quaerit, intellectus invenit”: la fe busca, el entendimiento encuentra. Sobre esto, invitaría a Dr. Pérez Baltodano a examinar la Encíclica del Papa Juan Pablo II “Fide et Ratio” de 1988, donde el Santo Padre aborda el tema de las relaciones entre la fe y las disciplinas racionales. Si Péres Baltodano desconoce esta tradición académica de la Iglesia, entonces es una falacia decir que la Iglesia manipula la fe y son disparates sus dogmas, al querer comparar el Código Davinci con los documentos dogmáticos emanados del Magisterio Eclesiástico. Estimo que este intelectual no domina bien el concepto “Dogma”, y sustenta su comprensión del término en una posición más bien protestante trasnochada y subjetiva. Tampoco tiene una clara comprensión del concepto de Infalibilidad papal, decretado por Pío IX en el Concilio Vaticano I, que afirma que el Papa es infalible ex-cátedra, pero esto también alcanza a todo el Episcopado en materia de fe y de moral. Los dogmas de la Iglesia no son tonterías, ni inventos caprichosos de mentes desocupadas y fanáticas, que para sostener sus creencias se apoyan en la imaginería volátil. Los dogmas son símbolos y ellos son el resultado de siglos de debates y reflexión teológica,; que la Iglesia ha debido consensuar en postulados de fe fundamentales; bajo el signo del Espíritu y la inteligencia de la fe. Los dogmas se sostienen en la Sagrada Escritura, en la Tradición de la Iglesia, en el depósito de la fe, y en la fecunda reflexión teológica de grandes teólogos de la Iglesia. Finalmente, por el desconocimiento teológico del Dr. Pérez Baltodano, sobre el misterio Pascual, y el kerigma de la Iglesia, es una falacia decir que el cristianismo y la fe no necesita al Jesús resucitado. Es precisamente aquí donde radica la diferencia, entre la racionalidad de la fe cristiana y otros grandes maestros espirituales. El cristianismo se ofrece al ser humano como experiencia de salvación en la gracia, en un don, y para ello necesita la fe y la memoria del Resucitado. Nadie puede poner su proyecto de vida y la trascendencia de ella, en un muerto, ni en un hombre cualquiera, eso sería pura ideología, pura inmanencia. San Pablo dice en su carta a los Corintios: “Y si no resucitó Cristo, vacía es nuestra predicación, vacía también vuestra fe”(1 Cor. 15, 14)

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martes, 20 de marzo de 2007

Teología Latinoamericana


LA TEOLOGIA DE LA LIBERACIÓN

Fe situada en América Latina

Guillermo Gómez Santibáñez

Dentro de lo que suele denominarse pensamiento latinoamericano no puede quedar fuera, una modalidad vinculante a los “modos de ser” propios de Latinoamérica, como es el factor religioso. Junto con la espada de los conquistadores españoles –a menudo inescrupulosos- vino el evangelio. Por un lado, esto ayudó a la expansión del cristianismo, pero también en otro aspecto, la evangelización y la fe se desarrollaron con la ambigüedad propia de las pasiones humanas. En América, fe y cultura se fundieron en un abrazo que hizo que el factor religioso, integrara a ambas, constituyendo a la fe como instrumento de dominio y no de servicio.

Un importante segmento de nuestro pueblo latinoamericano tiene una fuerte incidencia indígena. Sin duda, la fe que se impone en el proceso evangelizador dominante, es la fe “colonial” con un claro modelo de cristiandad constantiniano. La espiritualidad indígena se expresará con claros matices autóctonos, pero bajo el modelo cristiano occidental.

La modernidad ha puesto a América Latina en una verdadera encrucijada. La cultura tradicional se está disolviendo y los procesos modernizadores, cada vez más acelerados, exigen reformular la inserción de nuestros pueblos dentro de un orden económico mundial.

En América latina el proceso de modernización nace de la crisis del modelo “desarrollista” que tuvo su colapso en los años 70-80. A raíz de esto, América latina ha sido empujada a modernizarse a partir de las exigencias que coloca una situación externa, cuyo centro de gravedad está en los países ricos

J. Comblin (1987) sostiene que la historia de la cultura en América Latina está marcada por tres impactos: a) la colonización (S. XVI) que aunque no pude llamarse propiamente modernización, ella colocó las bases sociales y culturales que permitirían el acoplamiento a los impulsos modernizadores posteriores. b) Independencia y constituciones de Estados nacionales (S. XIX), es la penetración de ideas de la ilustración y la integración al mercado internacional liderado por Inglaterra. c) el modelo desarrollista (S.XX) que representa el ideal de la sociedad industrial moderna y que se quiere aplicar al continente. Al agotarse este impulso modernizador (años 70-80), emerge en los años 90 un nuevo acento modernizador, sustentado en los procesos de globalización y transnacionalización de la economía mundial, en el desarrollo de las comunicaciones y de las nuevas tecnologías.

En medios de estos grandes procesos históricos, que fueron tejiendo y anudando la memoria de los pueblos de América Latina, la fe expresada en una actitud cristiana coherente y consecuente con el auténtico espíritu evangélico, ha levantado sus héroes más insignes. La historia de la evangelización latinoamericana tiene entre sus filas a intrépidos luchadores por la justicia como a gigantes evangelizadores de la paz. Podemos nombrar a Antonio de Montesinos, Bartolomé de las Casas, Juan de Zumárraga, Vasco de Quiroga, Juan del Valle, Julián Garcés, José de Anchieta, Manuel Nobrega y Antonio Valdivieso. Estos profetas, ponen en evidencia que la Iglesia ha promovido la dignidad y la libertad del hombre y la mujer latinoamericano/a.

En este contexto de desgarramientos, de luces y sombras, de continente colonizado y supervivencia autóctona, la Teología de la Liberación (TL) va emergiendo como la semilla de mostaza, de la parábola del evangelio y configurándose como discurso liberador en las lecturas teológico-pastoral y sociológicas de los documentos episcopales de Medellín (1968) y Puebla (1979), post-Vaticano II.

Si bien es cierto que la TL, en cuanto discurso y praxis, tiene su matriz en los procesos populares que tienen lugar en América Latina a partir de 1959, y cuando un importante grupo de cristianos participaron en las luchas insurreccionales; los orígenes de la misma, tienen sus antecedentes en el Antiguo Testamento. Los padres de la TL concuerdan en que su fundamentación bíblica tiene dos corrientes: a) Sacerdotal, que expresa la visión de los profetas que son portavoces de los sectores dominados en contra de la opresión. b) profético-apocalíptico, heredera del antiguo profetismo israelita pre- exílico y que conserva tanto el lenguaje como la simbología del primero. Este será un movimiento que busca una reconstrucción utópica del pueblo, por medio de una nueva conciencia crítica sobre las instituciones dominantes. Si el movimiento sacerdotal busca la restauración de las instituciones, el profético-apocalíptico pondrá su acento en la restauración del pueblo. La TL sigue el modelo profético popular, inspirado en el relato del siervo de Yavé del trito Isaías (Is. 56-66).

La Teología de la Liberación ha encontrado receptividad y empatía en todo el “tercer mundo”, África, Asia e incluso en Europa. Nace como reflexión sobre la praxis eclesial, en una actitud crítica. El circulo hermenéutico de la TL, invierte el modelo pedagógico clásico teoría-praxis por un eje epistemológico praxis-teoría. Se trata de discernir y saber si la praxis eclesial se adecua al reino de Dios. La praxis eclesial es diversa y situada en los distintos momentos históricos, es diacrónica. Es por eso que hoy se puede hablar pluralidad de la teología, pues es perspectivista. Dentro de esta pluralidad teológica encontramos el fenómeno de la denominada TL. Es necesario precisar que la teología Latinoamericana no es exclusiva de América Latina, si bien lleva este nombre, ella ha pasado a ser paradigma, un origen, un punto de partida; es como cuando en los primeros siglos las escuelas antioquenas o alejandrinas se extendieron más allá de sus lugares de origen.

Pablo Richard en:”40 años de la Teología de la Liberación”, hace un análisis descriptivo con gran lucidez del nacimiento, desarrollo y nuevas tareas de la TL. Señala el año de 1968 como la fecha de nacimiento explícito de la TL., cuando el sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez pronuncia su conferencia en Chimbote (Perú), titulada “Teología de la Liberación”, sustituyendo así el anterior nombre de “Teología del Desarrollo”. El giro se fundamenta en que el problemas de Latinoamérica no era el desarrollo, sino la liberación.

Protestantes y el discurso de la TL

En el campo protestante, habría que ubicar primero las distintas vertientes que emergen como resultado de las misiones de fe hacia fines del siglo XIX en América Latina. Podríamos señalar al menos tres vertientes: la de inmigración, formada principalmente por ingleses y alemanes que llegan al continente como consecuencia de una ola inmigratoria, que busca nuevas fronteras comerciales, ellos traen consigo su fe y credo. Esta primera generación es de tradición anglicana y luterana. En segundo lugar, están las iglesia misioneras, que derivan de un programa de evangelización y educación claramente conducido por sociedades misioneras norteamericanas.

En América Latina, la religión de los estados nacionales es la católica romana y la lucha por los espacios públicos y la libertad de culto será heroica. Muchas misiones se vieron en la obligación de establecer una estrategia educativa, creando escuelas y colaborando con el estado en la enseñanza formal. Se caracterizarán por la enseñanza del inglés y la enseñanza bíblica como método de lecto-escritura (método lancasteriano). Los pioneros en estas misiones serán los presbiterianos, metodistas y bautistas, aunque en Centro América, los moravos ingleses son los primeros protestantes que llegan a las costas del caribe nicaragüense en el año 1848. La tercera vertiente es la pentecostal, cuyo origen se remonta a la experiencia carismática de la calle Azusa, en Los Angeles, Estados Unidos a inicios del siglo XX.

El pentecostalismo en el continente latinoamericano y caribeño, tomará diversas formas y proliferará denominacionalmente con características propias del modo de ser de nuestros pueblos. Muchos pentecostalismos latinoamericanos poseen rasgos criollos y una espiritualidad muy propia.

El protestantismo misionero pudo encontrar simpatía entre los sectores más ilustrados de la burguesía. La fe de los misioneros estaba mediatizada ideológicamente por el liberalismo laicista y anticlerical; y pudo penetrar en las capas medias alta de la sociedad, captando su propia clientela religiosa. La tendencia teológica de los misioneros venidos desde el norte de los Estados Unidos, era liberal y conocían bien las nuevas corrientes de la ciencia bíblica y teológica. Se abrirán seminarios bíblicos para la preparación de los obreros cristianos y futuros pastores, lo que luego se transformarán en Institutos Superiores o Facultades de Teología. Aquí se cultivará, en una reflexión crítica, teológica y social, la semilla del aporte de la teología evangélica a la TL.

En los grandes procesos de transformación social y luchas insurreccionales de los años 60 en América Latina, los evangélicos de diversas corrientes, no están ausentes. Bautistas, Metodistas, Presbiterianos, Luteranos y Pentecostales de distintas ramas, entran en la búsqueda de una mayor justicia social. Se unen a la causa obrera, estudiantil y campesina, bajo el proyecto revolucionario que se extendía por el continente. Deciden traer el cielo a la tierra. Esta conciencia social no aparece de la noche a la mañana, nace de la lectura del evangelio en las comunidades evangélicas y con la influencia del movimiento del Evangelio social, de finales del siglo XIX en Estados Unidos. Uno de los grandes impulsores de este movimiento, fue el ministro bautista Walter Rauschenbush, quien organizó a congregacionalistas, episcopales y unitarios para acompañar a la creciente población de inmigrantes, que en la industria sufría injusticia y explotación (Gonzáles, 1985: 257).

El evangelio social es un movimiento basado en la mentalidad de la clase media. Es un producto de la teología liberal del siglo XIX, que en diálogo con las ciencias positivas verán la naturaleza humana y el progreso con ojos optimistas.

Como resultado de la reflexión teológica y el auxilio de las ciencias sociales, en la interpretación de la realidad latinoamericana y caribeña, van naciendo nuevos movimientos como Iglesia y Sociedad (ISAL), Movimiento Estudiantil Cristiano (MEC) etc. y que unido a otros grupos cristianos, van formando un gran frente de cristianos por un nuevo proyecto de sociedad. A la par de estos se levantarán teólogos del nivel de Julio de Santa Ana, José Míguez Bonino, Ruvem Alvez, Richard Shull, Hugo Assman, Carmelo Alvarez, Jorge Pixley, etc. Estos teólogos, entre los que se encuentran biblistas y sistemáticos de diferentes tradiciones; representan la primera generación de teólogos latinoamericanos, que desde la perspectiva evangélica contribuirán a una configuración ecuménica de la TL.

La Teología Latinoamericana va naciendo en las comunidades eclesiales de base (CEB), en medios de las luchas, temores y esperanzas del pueblo creyente. Ella surge de una raíz mística: el encuentro con Jesucristo a través de los pobres. Es el clamor de los pobres, quienes reclaman una respuesta, quieren su liberación, como los esclavos hebreos en Egipto. Esta es la circunstancia originaria de la Teología de la Liberación.

Podemos señalar dos momentos claves en la Teología de Liberación: a) visión de la realidad (praxis) b) reflexión (teoría). El primer momento percibe la opresión, el dolor, el grito, pero no sus causas (Ver). El segundo momento es reflexión, busca conocer sus causas a la luz de la Palabra de Dios (Juzgar) y transformar esa realidad (Actuar). Es el método teológico-pastoral de Medellín (1968) y Puebla (1979) que consagra tres mediaciones para hacer teología: mediación socio-analítica (Ver), mediación hermenéutica (Juzgar) y mediación práxica (Actuar).

La visión de la sociedad sistémica es funcionalista, la convivencia de ricos y pobres es necesaria, se justifica religiosamente con el viejo concepto fatalista de la resignación. La Teología de la Liberación opta por otra visión de la sociedad: la estructural-dialéctica, que afirma que si hay pobres es porque hay ricos. En la Teología de la Liberación no se concibe al pobre como un fenómeno sociológico, sino como un pecado estructural, sistémico (pecado social), y contra ese pecado hay que luchar. Aunque pareciera ser que la TL es reduccionista, (Cristología desde abajo) confinando la realidad a una dimensión puramente material y política, ella ve al hombre desde una perspectiva integral y trascendente.

2.3 Retos y tareas de la TL para el presente

Obviamente el escenario histórico ha cambiado, las realidades socio-políticas y económicas se perciben desde una óptica post-moderna y neoliberal. Atrás han quedado viejos proyectos de sociedad como la utopía del progreso (desarrollismo), la utopía nacionalista (militarismo y seguridad nacional) y la utopía socialista (lucha de clases y dictadura del proletariado). Hoy se requieren nuevas soluciones para nuevos problemas. La revolución política, económica y comunicacional (digitalización), que ha desconstruido el sistema de Estado, mediante una política de “ajuste”, dejó fuera de competencia otros paradigmas. La globalización es un fenómeno, cuya marea todo lo ha arrasado, haciendo de la planetarización una forma de educación para construir nuevos imaginarios, nueva conciencia sobre nuevas situaciones y como resultados de esto, nuevas forma de situarse en las sociedades y en el mundo.

2.3.1 Del Éxodo al Exilio

¿Qué lecciones podemos aprender del pasado? ¿Qué nos depara el mañana? Víctor Codina sj (1989), en un documento titulado: “Desafíos para la cultura y la religión en el contexto neoliberal”, hace una autocrítica de la TL y reflexiones sobre los nuevos escenarios sociales, políticos y económicos, los nuevos sujetos y los desafíos desde donde debe construirse la TL. El clamor por la justicia no debe apagarse, la defensa de los pobres no debe entrar en tregua, se hace más urgente que nunca.

El pobre como categoría sociológica, ha pasado de ser un oprimido a un excluido del sistema neoliberal, es una masa sobrante. “...ya no son clases sociales de trabajadores en lucha, sino desempleados sin oportunidad, basura social”. Estos pobres, excluidos no interesan al mercado. Hay que hacer una limpieza social y ofrecerlos como victimas a los ídolos del mercado.

La Iglesia muy conciente de esta desoladora realidad, del “darwinismo social” del modelo económico neoliberal, se ha formulado de otra manera el problema. No basta con quedarse en el análisis social y económico de la realidad. Se hace imperioso unir este análisis con el antropológico, cultural y religioso.

Un alto porcentaje de la población de América Latina, lo conforman mujeres, indígenas y mestizos. Ellos no son sólo un subproducto social, sino que son sujetos con una gran riqueza humana, cultural y espiritual. Estos pobres tiene rostro, género, cultura, dignidad, sueños, religión.

De una manera más técnica podemos decir que la primera ilustración, más racional e instrumental (Kant), como la segunda ilustración, más revolucionaria (Marx), ya no responden a las nuevas demandas, se han quedado estrechas. Ambas ilustraciones derivan y responden al paradigma de la modernidad en su utopía de razón y progreso. (mito del eterno retorno). La realidad nos ubica hoy en nuevos escenarios, donde surgen otras vías alternativas: la imaginación simbólica, el rito, el mito, el pequeño relato.

El evangelio dice: “...no sólo de pan vive el hombre”. El hombre no es sólo “homo económicus”, “homo faber”, sino también “homo religiosus”. Necesita libertad, cultura, religión, fiesta.

2.3.2 Un nuevo paradigma bíblico

Codina afirma que la Iglesia y la teología de América Latina son fundamentalmente prácticas, se formula algunas preguntas claves: ¿Qué podemos hacer hoy? ¿qué significa hoy la opción por los pobres, la liberación, la solidaridad, el Reino de Dios?. Luego señala lo siguiente: en los años 70-80 el paradigma del Éxodo era dominante en la reflexión bíblica; la utopía era el socialismo y la transformación de las estructura de poder. En la década del 90 el Éxodo sigue siendo clave en la lectura bíblica y se pregunta: ¿cuál es el mar rojo que hemos de atravesar en un mundo donde todo está mundializado y globalizado? ¿cuál es la tierra prometida que se avizora en nuestro horizonte si el neoliberalismo se ha constituido en el único modelo?.

Hemos entrado en una crisis de paradigma y no pareciera haber alternativa global al sistema neoliberal. “...no podemos huir hacia una utopía inexistente ni sentarnos a llorar con nostalgia lo que soñábamos en los años 70”. Estamos más cerca del Exilio que del Éxodo; el Exilio es la experiencia de vivir desterrado, sin patria, sin reyes, sin sacerdotes, sin templo y en medio de culturas extrañas (Asiria y Babilonia) (Sal. 137).

¿Existe una luz de esperanza? El Exilio también es memoria, reflexión, purificación, tiempo de conversión y espiritualidad.

Los tiempos son distintos y los escenarios históricos son otros. Los grandes profetas como Ezequiel e Isaías animan al pueblo y devuelven la certeza que Dios no está ausente. Ayudan al pueblo a construir la esperanza (Is.40-55; 42; 49; 50; 52-53). El relato de la creación surge en este periodo para que el pueblo no olvide que la tierra y la creación en general es un templo natural que no debe destruirse (preservación del medio ambiente y sus recursos naturales).

Los profetas ya no profetizan contra los reyes, los sacerdotes ni el templo porque no existen. Ahora las voces proféticas resisten al imperio (Babilonia) y se refuerza la identidad del pueblo, se abre el diálogo con las culturas y las religiones (globalización, macroecumenismo y panecumenismo). Es la profecía de Oseas, del tiempo de la paciencia y la esperanza mientras llega el nuevo Kairos para América Latina.


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El Problema del mal en San Agustín


EL PROBLEMA DEL MAL: UNA APROXIMACIÓN TEOLÓGICA DESDE SAN AGUSTÍN

Guillermo Gómez Santibáñez

“ Para ti no hay absolutamente ningún mal. Y no sólo para ti, pero ni para el conjunto de tu creación, porque nada hay fuera que pueda irrumpir y corromper el orden que le has impuesto”

(Confesiones Cap. XIII, 19)

La existencia del mal en la historia humana ha sido siempre una de las causas de crisis en nuestra convivencia y de nuestra manera de relacionarnos con nuestro entorno natural. Muchas interpretaciones han surgido en busca de una respuesta más o menos consensuada de cuál ha de ser la causa del mal, y cuál debe ser nuestro comportamiento. ¿Es el mal algo que Dios permite? ¿Tenemos nosotros responsabilidad moral frente al mal? ¿Es el mal una realidad determinada por el destino, o por fuerza sobrenatural que nosotros no podemos controlar o cambiar? Estas y otras preguntas se levantan en nuestra mente cuando se trata de lidiar con este tema.

El abordaje de este asunto no deja de tener sus complejidades, en tanto nos cruzamos en el camino con varias vertientes interpretativas, que buscan un soporte metafísico y teológico para explicar el mal y formular respuestas siempre provisorias.

El mal como un problema

El encuentro con el mal es una experiencia humana universal insoslayable. Desde muy antiguo se ha buscado dilucidar el tema. Epicuro (341-271 a.C) fue el primer escritor que expresó el problema del mal en forma de un dilema. El dirá: “O Dios quiere quitar el mal del mundo, pero no puede. O puede pero no quiere quitarlo. O no puede ni quiere. O puede y quiere. Si quiere y no puede, es impotente. Si puede y no quiere, no nos ama. Si no quiere ni puede, no es el Dios bueno, y además es impotente. Si puede y quiere –y esto es lo único que como Dios le cuadra-, ¿de dónde viene entonces el mal real y por qué no lo elimina?1

El planteamiento de Epicuro es genial, resulta ser un alegato supremo contra Dios, es el descrédito de la idea de Dios. Este juicio contra Dios nos hace recordar el episodio bíblico en el que tanto Job como sus amigos, llevan a Dios al tribunal para cuestionar sus acciones y el sentido de su justicia. La teología de Job y su argumento pone en evidencia el escepticismo imperante. El mal es la piedra dura del ateismo, es como una roca en la que se estrella y naufraga la teodicea2. La genial síntesis de Epicuro no ha tenido que cambiar ni ha perdido fuerza con el tiempo, hoy aflora con nuevos matices.

Existe un célebre pasaje en los hermanos Karamasov de Dostoiewski, en el que Iván y Alioscha discurren sobre el dolor inocente del niño destrozado por los perros del tirano3. También encontramos en la clásica obra de A. Camus, “La Peste” similares argumentos, y en el que como en la obra anterior, los bacilos de la peste han sido un vehículo simbólico de gran expresividad. Un símbolo que suscita connotaciones de ternura, dolor y desamparo. Durante la segunda guerra mundial, los campos de exterminio nazi levantaron otro símbolo, más prosaico y más desgarrador: pareciera que el hombre se convirtió en un lobo para el hombre.

Hoy día, con una mayor compresión del fenómeno religioso, y la racionalidad propia del proceso de secularización; la concepción del mal descongestiona el problema teológico. La fatalidad natural no es reconducible directamente al creador, sino que tiene una base en la libertad humana. Dios ya no es el “tapahuecos” de lo que no podemos explicar y queda exonerado frente a nuestros reproches.

Ya sea que reflexionemos en el relato del niño destrozado por los perros del tirano en los hermanos Karamasov, o en el mito del Génesis en su lección sapiencial –utópica en su forma protológica-, ambos nos indican que los seres humanos causamos el mal y podemos aspirar a remediarlo bajo la condición de nuestra propia libertad.

La aporía del mal

El concepto mismo del mal presenta dificultades, por una parte no es unívoco y por otra es indefinible debido a su dimensión inabarcable. Tradicionalmente se ha definido el mal de una manera clásica; como mal moral, mal físico, mal social. Esta tríada pone de manifiesto el carácter poliédrico y proteico del término. Pero aunque la realidad del mal es multiforme, en su esencia segrega la crueldad concreta de lo maligno; hiere, desgarra, provoca dolor.

El mal nos confronta con una hondura abismática, que no podemos explicar en su última esencialidad; es misterio (mysterium iniquitatis). El mal es algo que nos afecta a todos negativamente y pone nuestra existencia en un estado de agonía y tragedia. El acceso al tema, nos ubica en ópticas distintas, según sea nuestra experiencia humana del mal, pero el denominador común de todo es el mismo, el dolor que nos produce.

Me sumo a la opinión versada de varios estudiosos en la que afirman su posición, que no es tarea de la teología explicar el mal, sino más bien, indagar cómo puede ser posible creer desde la experiencia del mal. Una cosa es explicar el mal y otra distinta es buscar conciliar la fe con el dolor. Los varios intentos de explicar el mal, tanto de las teodiceas como desde la teología clásica nos han dejado un saldo decepcionante, porque se debe demostrar hasta dónde una respuesta especulativa ha dejado satisfecha una pregunta vivencial.

Una de las tareas claves de la teología, es mostrar que la fe es compatible con el sufrimiento provocado por el mal. Al margen que el mal pueda o no explicarse teológicamente, el asunto más resueltamente teológico es que Jesús de Nazaret -clave hermenéutica- es paradigma de nuestra experiencia del mal, por cuanto él creyó desde la experiencia del mal.

Después de estas reflexiones previas, haremos un intento de aproximación teológica al problema del mal en San Agustín, (354-430) obispo de Hipona, quien en su momento histórico abordó el tema como una reacción frente al maniqueísmo dualista, que ponía en un callejón sin salida el tema de Dios como Sumo Bien y dispensador de gracia. Con las limitaciones propias de su tiempo, pero buscando la mejor fórmula de compresión de la realidad, el santo quiere responder desde una perspectiva pastoral al origen del mal y de cómo éste afecta el orden creado por Dios.

El Orden de Dios

El problema del mal conturbó fuertemente a san Agustín, al punto de considerar que éste constituía un obstáculo infranqueable para la comprensión racional del mundo y fundamentalmente del ser humano. El santo decide buscar una fórmula que lo pudiera transformar en algo comprensible. En términos agustinianos, el mal debe poder ser entendido. Aunque el doctor de la Iglesia utiliza categorías metafísicas (metafísica del pecado) en su argumentación, la noción misma del mal como consecuencia del pecado es para Agustín una noción propiamente teológica.

La posición del santo sobre este asunto, no tiene un interés puramente especulativo, sino que surge de una preocupación teológica y pastoral, acicateada por su propia experiencia espiritual de búsqueda intensa de Dios, por el contexto que vivía Cartago, atravesada por el mal y la corrupción de las costumbres y donde llegó Agustín para estudiar retórica. El mismo lo expresa: “Llegué a Cartago, y por todas partes crepitaba en torno mío un hervidero de amores impuros”4. Por otra parte al santo no le es indiferente la doctrina maniquea que le da al mal un “estatus ontológico”, doctrina que él no comparte.

Para San Agustín, una cuestión antropológica y teológica fundamental es que el ser humano no tiene otro destino que Dios. En Dios y en su arraigo ontológico está la misma esencia del ser humano. Sin privársele de su libertad personal, el ser humano nace dentro de un orden divino marcado por un claro referente metafísico y teológico, y conforme a una estructura ontológica que le es propia5. Esto no es determinismo, porque el ser humano tiene la alternativa de someterse o rebelarse frente al poder divino. En cada ser humano se repite la tentación original. Si éste elige el orden divino en su posibilidad ontológica de la libertad y la no-libertad, se salva óntica y teológicamente; ónticamente en cuanto ser creado trasciende al Ser, a su encuentro con la Verdad, el Bien (el amor), y teológicamente porque en su libre opción se abre al amor redentor de Dios, que en su gracia hecha Verbo se encarna en Jesucristo. Si por el contrario elige la rebelión constituyéndose en su propio centro, debe asumir su perdición total: caóticamente desorganizado en su ser y esclavo de las cosas.

De esta manera Dios es la libertad del hombre, ya que el ser humano es únicamente libre sometiéndose al orden de Dios. Este orden no es una tiranía, sino una imposición natural, enraizada en el mismo hecho de ser hombre6. Nos equivocaríamos lastimosamente en este punto, si no tuviéramos claro cuál es el sentido de la libertad y su valoración ontológica y teológica en el pensamiento del santo. En Agustín, la voluntad -ya los expertos en su pensamiento lo advierten- juega un papel altamente significativo, y ésta se impone a la reflexión filosófica, invirtiendo la antropología griega y superando de manera definitiva el antiguo intelectualismo moral.

La libertad es algo propio de la voluntad y no de la razón, en el sentido en que la entendían los griegos. De este manera la vieja paradoja socrática, según la cual es imposible conocer el bien y hacer el mal, queda resuelta. La razón puede conocer el bien pero la voluntad puede rechazarla, porque aunque no sea ajena al espíritu humano y esté vinculada a la razón, es una facultad distinta de la razón y posee autonomía con respecto a ésta. La razón conoce, la voluntad elige aquello que no se muestra conforme a la recta razón. De este modo se explica la posibilidad de la aversio Deo y de la conversio ad creaturam.

Apartarse del Bien inmutable es un acto de la voluntad. El arbitrio de la voluntad se muestra verdaderamente libre, y en un sentido pleno, cuando no hace el mal. Este fue el sello original del ser humano.(Reale-Antiseri, 1995). Etienne Gilson (París,1979) de la Academia Francesa, resume muy bien este punto sobre la libertad en su Introducción al estudio de San Agustín: la libertad consiste, en poder usar el libre arbitrio. La posibilidad de hacer el mal es inseparable del libre arbitrio, pero poder no hacerlo es la contraseña de la libertad, y hallarse confirmado en la gracia hasta el punto de ya no poder hacer el mal, es el grado supremo de la libertad.

Las afirmaciones hechas anteriormente nos remiten a una cuestión primaria, a un asunto del cual se ocupa la antropología teológica; el ser humano es imagen y semejanza de Dios. Antes de pecar, era un semidiós que guardaba intacta la conciencia de su tesoro infinito: los valores divinos impresos por Dios en su alma. Unidad-Verdad-Felicidad orientaban y centraban al ser humano en su orden, estrechamente ligado y dependiente del divino; es plenamente consciente –intellectus Dei- y ama fundamentalmente – amor Dei- esos valores divinos impresos en su alma racional7, pero no está sólo ligado exclusivamente a Dios, sino que también está obligadamente en contacto con el resto de las criaturas. Es necesario entonces conocer aunque sea de manera esquemática, la teología de la creación de San Agustín. El universo agustiniano procede en su estructura metafísica, de una participación compleja de la naturaleza del ser divino. Dios es el ser, la Verdad, el Bien, fuente universal de todas las perfecciones participadas. Nada existe, pues, en el orden de la creación que no encuentre en Dios su razón suficiente y su explicación última8. Las cosas son, pero con un ser prestado. Son buenas y verdaderas, pero limitadamente, en cuanto proceden de El, Bien y Verdad inmutable. La semejanza de las cosas a Dios es, pues, un término medio entre la identidad y la alteridad absoluta, pero hace posible la existencia de las cosas creadas, que participan lo suficiente para existir9. Una cierta unidad ontológica es condición indispensable de existencia.

Dios ha dispuesto en las criaturas una especie de jerarquización, desigualdad en el ser, de acuerdo a una axiología ontológica, ordenando gradualmente las esencias. A lo largo de las obras de san Agustín, se pueden encontrar diversos intentos de jerarquización: existencia, vida, razón. Vivir contiene un valor superior a la simple existencia como la vida racional superior a la sensitiva. De manera que la posesión del grado superior supone la inferior, pero no al revez. Sin embargo, por encima de la razón existe todavía otra potencia superior que es Dios10.

El ser humano no puede olvidar de ningún modo esta jerarquización al entrar en contacto con las cosas y los demás hombres. Esto es crucial para San Agustín. El orden Ser, el de la Verdad y el orden del Bien son perfectamente correlativos. De aquí brotará el principio focal de la ética agustiniana: el orden del valor exige el orden del amor. Solamente guardando esta proporción el ser humano es virtuoso11.

Este orden del amor, ordinata dilectio como le llama Agustín exigirá que en su elección fundamental prefiera el Ser Absoluto, por ser el mejor, fuente de toda existencia, verdad y bondad participadas.

Este es el Orden de Dios: la creación al servicio del ser humano para su salvación y éste ser humano al servicio de Dios. De éste modo, la creación, obra de Dios –que no se explica más que por Dios- viene a ser el medio más accesible para llegar a conocerle y amarle. Y si el universo no es más que una imagen participada, esta imagen debe permitirnos adivinar de algún modo, la naturaleza de su Autor. Ascendiendo a la obra del Artífice hemos de buscar en ella los rasgos que el Creador dejó para guiarnos a su conocimiento y hacernos partícipe de su felicidad.

Uno de los grandes méritos del genio religioso de Agustín está en que supo armonizar la tensión y distancia entre lo sensible y lo inteligible, que se debatía en la filosofía platónica. Lo sensible tiene su valor, radicado precisamente en su analogía con lo inteligible, huella o rastro de la mano creadora de Dios12. El mundo sensible, en que se ha perdido el hombre, es un espejo del inteligible cuyo enlace y superación queda al alcance de la razón.

La sensación es el primer peldaño de la conciencia. El alma muestra su espontaneidad y su autonomía con respecto a las cosas corpóreas, dado que las juzgas con la razón, y las juzga sobre la base del criterio de relación sustancial con los objetos corpóreos. La verdad que captamos intelectivamente, está constituidas por ideas, supremas realidades inteligibles de las que hablaba Platón. Por los antecedentes del pensamiento y manejo del sistema filosófico de Agustín en su filosofar en la fe, el término ideas, en su sentido técnico no le es desconocido, le da una valoración tal que no es posible filosofar sin su conocimiento. Las ideas son formas fundamentales, estables e inmutables de las cosas.(Reale-Antiseri, 1995). Sin embargo en Agustín las ideas platónicas se enfocan con una intención teológica: a) las ideas se vuelven pensamiento de Dios b) la doctrina de la reminiscencia se transforma en doctrina de la iluminación, en el contexto general del creacionismo y cuya teoría es básica en la filosofía de Agustín..

En el pensamiento filosófico de Agustín hay dos preocupaciones primordiales: Dios y el alma13. No hay lugar para el peri cosmou en sí, o una filosofía de la naturaleza y del mundo. La creación es observada únicamente desde la teología: clama por su salvación, lleva la traza de Dios y a El conduce. El mundo no es ya muro impenetrable que nos impide el acceso a Dios, sino puente que el mismo Dios ha lanzado entre su infinitud y nuestra pequeñez. Solamente resta que el ser humano sepa y quiera conformarse al orden establecido por Dios desde el principio.

En San Agustín se puede advertir que ontología y moral van de la mano. Los bienes creados son objeto de nuestro amor en la medida que nos conducen a Dios, Bien supremo. La conclusión ontoaxiológicaies que si Dios como Bien supremo es el Ser; la cercanía ontológica permite una aproximación superior al ejemplar.(concepto tomado de Plotino, referente a las ideas ejemplares como la causa del origen del mundo por emanación) Si Dios es el Ser, únicamente El será objeto de amor absoluto. Esto será fundamental para la moral agustiniana en la que sólo Dios es objeto de la fruitios,(gozo, felicidad) el resto es instrumento o medio (uti) para ese único fin14.

A este nivel de nuestra reflexión nos podemos formular los siguientes interrogantes: ¿Qué afán incomprensible mueve al ser humano a quebrantar el perfecto engranaje del plan de Dios establecido para su felicidad? ¿Qué impulso maligno puede llevarle a destrozar su propio destino, metafísicamente ordenado según el plan de Dios?. Es muy cierto, cuando vemos el plan de Dios, perfectamente dispuesto para hacer plenamente feliz al ser humano, el pecado viene a ser un error fundamental, un dramático desacierto del ser humano en su elección. Este asunto nos remite naturalmente al pecado original, cuyos efectos de aquella funesta elección perduran en los descendientes de Adán. ¿Por qué Adán, que había participado de la visión clara del orden divino en los valores básicos Unidad-Verdad-Felicidad, se rebeló contra ese orden?

Podemos dar una respuesta esquemática: en el proceso caída-reparación, el pecado original (término acuñado por el mismo Agustín),puso al hombre en rebelión con el plan de Dios, no se quiso someter a él, prefiriendo constituirse en su propio centro. Al salirse de su orden , el hombre ha perdido a Dios, y por ello también a sí mismo, perdiendo la conciencia de sí y de Dios. Sin embargo, una decisión humana no destruye un orden sobrehumano: no se rompió su estructura ontoteológica. Pero su ser quedó deteriorado por los efectos metafísicos (degeneración en su grado de ser) y sicológicos (desorientación de tendencias). Su amor Dei fundamental se convierte en amor sui desenfrenado y ciego. El egoísmo absoluto toma el mando de la vida. Ignorancia y concupiscencia rompen el equilibrio y la sicología del hombre se agita en múltiple desorden y contradicción. También su intellectum Dei (visión clara y consciente) se ha trocado en memoria Dei (conocimiento inconsciente)15.

Olvidado de Dios, el ser humano se lanza irremediablemente a las criaturas como a su objeto final. Recordemos que por la teoría de la participación las criaturas han recibido –aunque en grados inferiores- los valores trascendentales, Por esta razón el ser humano, inconsciente en sí de la imagen de Dios, pero impelido por su ligazón ontológica a los valores Unidad-Verdad- Felicidad-Bien-Belleza; conforme a los cuales ha sido metafísicamente estructurado, se lanza a las criaturas para saciar en la participación de esos valores que en ellas descubre, su apetito ontológico de los mismos.

Al pecar el ser humano sale de sí mismo, de su orden y se vacía al exterior, olvidándose más y más de su yo espiritual y de Dios cuyo orden rechazó. De esta manera el ser humano ha salido de su órbita ontológica propia y queda atrapado en las cosas sensibles, en una extraña inconsciencia de sí y de su fines. La salida de este estado de alienación causado por el pecado original y aumentado por la disipación, el ser humano necesita de la gracia divina y un gran esfuerzo de inteligencia y voluntad, una reflexión profunda sobre sí, que comienza por la conversio a la propia intimidad16.

Este es el sentido último de la interioridad, obra de intuición y reflexión por la que el ser humano redescubre y re-conoce en sí la imago Dei, los valores eternos y trascendentales que Dios ha impreso en su alma. Al tomar conciencia ésta de sí misma se ama verdaderamente y entonces se volverá a su Hacedor tomando conciencia de su carácter de imagen divina. Como está en mí, la interiorización me lleva hacia la trascendencia como paso obligado17.

El orden ético

Fundamentalmente el plan u orden de Dios no tiene un carácter puramente formal. Este es un orden ético cuya obligatoriedad es permanente ya que éste se constituye sobre un orden ontológico. No se trata de una simple relación de ideas, sino un oren moral que rige las más altas realidades. Su valor es absoluto, pero no sólo como una luz, sino como expresión íntima de una ley absoluta, impresas en las facultades volitivas también31.

Este orden ético es una ley impresa por Dios en el alma. Una ley oculta, pero que actúa poderosamente en el fondo mismo del alma, como impresión que es de la ley eterna. El pecado será la transgresión de esa ley participada en el ser humano. El orden ético divino se funda en el orden ontológico: el orden del valor en el orden del Ser18.

Es muy importante tener clara la definición agustiniana de la ley eterna (orden divino): la razón o la voluntad de Dios que manda observar el orden natural y prohíbe transgredirlo, es la proclama solemne de que el poder no es la arbitrariedad, sino la razón, precisamente la misma que ha dado a las cosas su ser y su natural bondad. Esta ordenación gradual es tan esencial que sin ella se destruye la idea misma de orden. Así pues la idea de orden moral va montado sobre el orden axiológico, que depende a su vez, el ontológico.

El primer principio de la moral supone una ontología, la mente no es tan sólo un sujeto moral que dice relación a un objeto moral, sino que es al mismo tiempo, y sobre todo, un ser humano que dice relación a un orden objetivo, a un ser del mundo y de Dios. El imperativo categórico no es sino la expresión primera de una realidad que latía en el alma. San Agustín llamará a esto nociones. Estas no son conocimientos, conceptos o ideas, sino ontologías. Así como los animales poseen instintos, los seres racionales poseemos nociones. La universalidad e inmutabilidad de este orden moral no puede provenir de las meras diferencias graduales, sino de su fundamentación en Dios –el Primero y el Mejor-19.

El imperativo Moral

En San Agustín la moral descansa sobre la experiencia interna, como resultado de la participación e impresión de la ley eterna en el hombre. La conciencia es praeco Dei20. Ella es el despertar permanente del ser humano en su peregrinación, expuesto siempre a distracción y a error frente a las cosas. Es la misma razón humana en cuanto dotada de una luz infusa, inmutable, que recuerda permanentemente la existencia de un orden de voliciones y actos por encima de los fines y valores puramente terrenos21. La conciencia es un eco interior, un órgano de ese orden de Dios impreso en el alma. No es sólo la inteligencia práctica de esa escala axiológica a realizar, sino la misma facultad de captar la llamada de esos valores. Digamos entonces que San Agustín no fundamenta el orden moral sobre la ley eterna o sobre la objetividad puramente material, sino sobre un imperativo categórico de la conciencia, y de donde le viene su carácter formal. Este último estadio se proyecta en el remordimiento22.

Toda infidelidad a esa ley intima y trascendente, a la que San Agustín le llama memoria Dei, es una traición del ser humano a sí mismo en lo que le es más esencial. En este sentido todo pecado es una frustración fundamental y esencial del propio ser, en su constitución ontológica, no ya simplemente psicológica.

San Agustín fue el primero en poner de relieve el sentido filosoficoético del remordimiento, como justicia inmanente y ley natural. De este modo la conciencia es también el ejecutor de esa justicia violada, El remordimiento es ya llamada al arrepentimiento, a la conversión por el carácter trascendente de la llamada de la conciencia y que opera como dice san Agustín, como una ley impresa en la que cada uno es ley para sí mismo. Así, el hombre cuando peca, transgrede el orden contra el dictado de su conciencia, pecando primariamente contra la verdad. Es decir, peca contra el orden trascendental del que la verdad forma parte integral.

Christus totus de San Agustín

Agustín no se detendrá en el tema del mal, postulando una teología especulativa a la manera de una teodicea. Más bien intenta poner en el centro de su doctrina a Cristo, sin perder el sentido de la doctrina de la encarnación del Verbo como posibilidad de re-creación del plan de Dios y como respuesta a la soberbia humana. Para el santo, el antídoto a la enfermedad del mal y con ella la culpa traducida en el pecado original, está en la Gracia de Dios que nos salva en Cristo. El ser humano está inmerso en la masa de condenación (massa damnata) y sólo Cristo puede liberarlo sin ningún mérito de su parte.

En San Agustín el favor de Dios que se manifiesta en la encarnación del Verbo es Gracia. Tanto su eclesiología, como su antropología tienen en su base la teología del Christus totus, que afirma que en Cristo se realiza la unión de todos los seres humanos, y sólo en la unión con el cuerpo de Cristo se puede dar la salvación. El destino de cada ser humano individual se ve en relación a la unión con Cristo y con la Iglesia, con el Cristo total. En el desarrollo de esta doctrina Agustín deja ver, no sólo un asunto cristológico, sino eclesiológico y metafísico, en tanto el misterio de la presencia de Dios está presente en lo más íntimo de nuestro ser, pero también neumatológico en tanto habla de la inhabitación23 de la Trinidad, especialmente de la presencia del Espíritu Santo en nosotros.

Agustín insistirá en la imposibilidad de obrar el bien del ser humano, si no ha sido incorporado a Cristo. Cita con frecuencia Romanos 14,13 no para calificar las obras de los gentiles como malas y pecaminosas, sino insistir que al no estar movidas por el amor de Dios, están contaminadas de soberbia. Se desprende de esto la necesidad absoluta de la gracia para la salvación, si no fuera así, la muerte de Cristo no se justificaría. Los textos paulinos que revelan la teología de la cruz son propicios para Agustín a fin de poner de relieve la diferencia entre su teología de la Gracia y la de Pelagio.

San Pablo dice que el mal entró en el mundo por el pecado24. Por San Agustín ya sabemos que el origen del mal no hay que buscarlo en la materia ni en un principio independiente. El mal tiene su origen en la voluntad humana, que puede elevarse contra su creador. Dios no quiere el mal, solamente lo permite. El dolor, el sufrimiento y la misma muerte entraron en el mundo como consecuencia del pecado de nuestros primeros padres.

El mal físico es el castigo del mal moral de una manera indirecta, en cuanto el pecado introdujo el desorden en la naturaleza. A la materia como causa del mal, Agustín opone la voluntad libre de la criatura que puede rebelarse contra su creador. A la liberación del mal, a través de la inhibición de las exigencias corporales como lo propone el neoplatonismo, el santo opone la enseñanza cristiana de la redención del género humano en Cristo. El verbo eterno de Dios se hizo carne y murió en la cruz para rescatar al género humano de la esclavitud del pecado.

La salvación está en la fe en Cristo, en la conversión. En su tratado De vera religione, San Agustín se extiende sobre los beneficios de la Encarnación del Verbo, no solo como redención, sino como ejemplo de superación de las lamentables consecuencias del pecado24.En De libero arbitrio la creación entera ha sido redimida, ya que también en cierto modo había pecado con el ser humano25.

Cristo es el camino único de salvación. En El Hombre-Dios, podemos depositar nuestra confianza sin recurrir en la maldición bíblica. Resumiendo este punto, y tras la controversia pelagiana, podemos decir: Si la voluntad desea el bien, sin duda está destinada por naturaleza a realizarla. Pero si es incapaz de realizar el bien que desea, sin duda hay en ella un punto corrompido. La causa de esa corrupción es el pecado y el remedio es la redención del hombre por la gracia de Jesucristo, que de ahí brota.

La economía de la vida moral, impenetrable a los filósofos, aparece transparente desde ese momento, ya que esta doctrina es la única que toma en cuenta los hechos y principalmente éste: mientras una voluntad cuenta con exclusivas fuerzas para obrar el bien, es impotente. La solución del enigma es que es preciso recibir lo que se desea tener cuando no podemos dárnoslo. Gracias al sacrificio de Cristo, tenemos un socorro, divino, sobrenatural, por el que la voluntad puede cumplir la ley. Desconocer su necesidad es la esencia misma del pelagianismo, tema este que podría darnos pié a una nueva investigación sobre la autosuficiencia del pensamiento moderno y las nuevas concepciones antropológicas.

Bibliografía

1. Luis F. Ladaria: Teología del pecado original y de la Gracias. Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1993

2. Ladislao Boros: El hombre y su última opción Edic. Paulina, Madrid 1972

3. Manuel Dieguez Muñoz: La Transinmanencia Metafísica en San Agustín. Ediciones Agustiniana Santiago de Chile, 1987

4. Juan Ruiz de la Peña: Teología de la Creación Edit. Sal Terrea, Santander 1996 España

5. Juan Luis de la Peña. El don de Dios. Antropología teológica especial, edic. Sal Terrae. Santander 1991

6. Paul Tillich: Pensamiento cristiano y cultura en Occidente

Edit. Aurora Bs.As. Argentina 1978

7. Revista Agustiniana: Vol. XL n° 12 1999

8. Revista Agustiniana: Vol. XLII n° 129 2001

10. Revista Agustiniana: Vol. XXXVIII n° 115 1997

11. Obras de San Agustín: De Civitas Dei

12. Obras de San Agustín: De Trinitae

13. Obras de San Agustín: De libre Arbitrio as de San Agustín: Confesiones

15. Obras de San Agustín: Adversus Haeresis

16. Obras de San Agustín: De la naturaleza y de la gracia



1 Citado por Torres Queiruga, p.224 en Atheismo im Christentum, Frankfurt 1968

2 Para creada por Leibniz. Juntó los términos griegos Theo=Dios, y dike=justicia formando la palabra francesa teodicea, cuyo significado es “cualquier intento de defender la justicia de Dios

3 Los Hermanos Karamasov, en Obras Completas III, Madrid 1966, pp.202

4 Confesiones, III, I, 1

5 De civ. Dei V 9-10 ; Conf. XI, 2,4 ; De Trin. I, 10, 21

6 Cfr. nota n° 5

7 Fr. José Rubio, Apuntes de clase, Universidad Católica de Chile 1996

8 De civ, Dei VII, 32. Conf. IX, 10,24

9 Agustín llega a hablar de mentiras ontológicas, en el sentido que las cosas no tienen ser propio

10 De lib. Arb., II,6,14

11 De civ Dei. XV, 22

12 De civ. Dei XI,24

13 Soliloquio I, 2, 7

14 De doct. Christ. I, 4,4

15 De civ. Dei XIV, 13,1

16 Conf. IV,12,18

17 Ibid III, 6,11

31 De lib. Arb.,II,13,36

18 En Agustín el ser no es una realidad puramente metafísica para explicar el cosmo como en Aristóteles, sino que identifica el Ser como Verdad-Bondad de manera correlativa. En función de su ética Agustín da cuenta de su antropología en orden al amor y a su dilección por Dios. Ser absoluto

19 De lib. Arb. II, 14-39

20 De Trin., VIII, 3,5

21 De Trin., XII, Caps. 10-32

22 Conf. I, 12,19

23 Concepto usado por los padres escolásticos, especialmente santo Tomás de Aquino y san Buenaventura para referirse a la gracia increada y en la que como consecuencia de la condición humana, afectada por el pecado, al individuo no le está permitido por su propia voluntad establecer esa comunión. Entonces la gracia increada viene a interpretar en los padres escolásticos el sentido que el justo habita en Dios y a la vez es habitado por Dios tal cual es, uno y trino.

24 Romanos 5,12

24 De civ, Dei., XIII,14

25 De lib. Arb., III 10,29-32


El autor es de nacionalidad chilena. Director del CIELAC. Magíster en Teología, Licenciado en Ciencias de la Religión. Profesor de teología y filosofía en La Universidad Politécnica de Nicaragua.


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